L'intérêt récent porté
aux questions religieuses montre que la religion n'est plus cantonnée
à la sphère du privé et qu'elle constitue un
fait social de première importance. Dès lors qu'il s'agit
de parler des territoires stigmatisés de la banlieue, ce fait
social est rapporté à l'islam, et plus particulièrement
à l'islam intégriste. C'est oublier la diversité
des appartenances religieuses des ménages qui se sont installés
dans les quartiers populaires des périphéries urbaines
après la seconde guerre mondiale. C'est oublier aussi que l'islam
n'est pas un bloc monolithique et qu'il a su présenter à
certaines périodes de l'histoire une faculté d'adaptation
incontestable face à de nouveaux contextes politiques et économiques.
C'est oublier enfin les évolutions, les contradictions et les
diverses formes d'éclatement de la demande spirituelle des
individus dans un domaine qui déborde la stricte rationalité.
Toute approche géographique du fait religieux dans les banlieues
s'avère donc particulièrement délicate. Le choix
des indicateurs pertinents en la matière est malaisé.
Si les bâtiments réservés à l'usage du
culte soulignent l'ancienne spatialisation des communautés
d'appartenance et la résistance du religieux dans sa dimension
patrimoniale, ils n'en connaissent pas moins une grande désaffection.
Signes d'une mémoire, ils ne reflètent guère
la réalité présente, d'autant que celle-ci fonctionne
de plus en plus en réseaux, d'autant plus aussi que les croyances
et les rites (comme le baptême, le mariage ou les obsèques)
se distinguent largement de la pratique régulière qui
rendait compte, il y a quelques années encore, d'une appartenance
réelle.
Si l'on inscrit cette approche dans sa dimension historique, on voit
bien que la croissance rapide des banlieues en France accompagne le
mouvement de déchristianisation qui touche toutes les couches
de la société, notamment les catégories les plus
modestes dès la fin du 19ème siècle. Cette urbanisation
massive s'inscrit dans un vaste courant idéologique fondé
sur une émancipation tout à la fois individuelle et
collective, et sur une laïcité active qui circonscrit
nettement les appartenances religieuses dans la sphère du privé.
Et les solidarités nouvelles qui sont portées aux nues
au lendemain de la seconde guerre mondiale ne doivent-elles pas s'exprimer,
pour être vraiment crédibles, dans des lieux novateurs
qui soient l'expression même de la réforme sociale :
par exemple dans des locaux neutres voués à la collectivité
sans distinction de race ni de religion, sinon dans des ensembles
collectifs sans passé, symboles du regard de la société
vers un avenir ouvert, à distance de toute forme supposée
d'aliénation ?
D'évidence, ce grand mouvement de sécularisation, amorcé
il y a plus d'un siècle, connaît aujourd'hui ses limites.
Plusieurs signes témoignent d'une résurgence du religieux
: renouveau de la prière et des conversions, croyance en une
vie après la mort, pèlerinages très suivis, adhésion
massive aux Journées mondiales de la jeunesse impulsées
par le pape Jean-Paul II, etc. L'enquête scientifique, menée
en 1999, sur les " Valeurs des Européens " souligne
que la tendance au recul religieux s'amortit en France, tout en restant
assez forte en Espagne, en Belgique, en Grande-Bretagne et aux Pays-Bas
. Parallèlement, on observe que l'utopie laïque sur laquelle
était fondée la vie collective dans les grands ensembles
des périphéries urbaines s'est effondrée. Faut-il
voir alors dans les formes de regroupements communautaires qui se
développent ici ou là, en particulier dans les quartiers
sensibles, un signe de l'échec de la réforme urbaine
et de la capacité d'intégration de la République,
ou, plus prosaïquement, la marque de l'évolution des modes
d'identification, notamment des individus qui se sont récemment
installés sur le territoire français ? De manière
indirecte, cette question soulève le problème de la
visibilité et de l'invisibilité des expressions religieuses,
et celui du rapport public/privé dans l'espace urbain. L'appartenance
religieuse doit-elle être comprise aujourd'hui comme un mode
nécessaire et visible d'identification, tout à la fois
individuel et collectif, comme le revendiquent souvent les jeunes
immigrés de la deuxième génération ?
Pour répondre à l'ensemble de ces questions, il nous
a semblé nécessaire, dans un premier temps, de faire
le point sur les difficultés méthodologiques qui se
présentent dans l'approche des religions et sur les principaux
écueils à éviter dès lors que l'on mène
une recherche sur ce point dans les quartiers de banlieue. En second
lieu, nous nous focaliserons sur l'évolution des équipements
religieux, à partir des données des églises et
des municipalités, dans le cadre du catholicisme, du protestantisme
et du judaïsme, en nous appuyant plus particulièrement
sur la banlieue parisienne. Enfin nous centrerons notre propos sur
l'implantation de l'islam en banlieue et sur les expressions communautaires
musulmanes. La répartition des communautés qui se sont
développées dans les secteurs d'urbanisation nouvelle,
les problèmes qu'elles peuvent poser à la vie locale
et à la République seront mis en avant à partir
de quelques exemples choisis essentiellement dans le département
de la Seine-Saint-Denis.
Une approche méthodologique particulièrement
délicate
La plupart des méthodes utilisées pour saisir la
nature et l'intensité des phénomènes religieux
sont sujettes à caution. D'abord, la variété
des sources dans ce domaine, la partialité de certaines d'entre
elles et leurs apports parfois contradictoires conduisent à
des conclusions discutables : soit il s'agit de sources ministérielles
incomplètes, comme celles proposées par le Bureau des
Cultes dépendant du ministère de l'Intérieur
et relayées par les préfectures et les Renseignements
Généraux (le catholicisme et le protestantisme étant
du reste très mal répertoriés dans la mesure
où ils ne représentent plus un enjeu politique dans
la France contemporaine) ; soit il s'agit de sources communautaires
qui ont tendance à exagérer le nombre des adhérents
pour des raisons militantes ou publicitaires.
Il est vrai que dans un état laïque comme la France, la
religion relève du domaine privé. Depuis le recensement
de 1872, l'appartenance religieuse n'apparaît plus dans les
statistiques nationales. Elle n'a pas à être déclarée
publiquement. Il convient par conséquent de se référer
à des données partielles ou à des enquêtes
d'opinion, mais celles qui sont entièrement consacrées
à la religion sont rares et, la plupart du temps, elles sont
effectuées sur des panels trop restreints pour être vraiment
pertinentes.
Les données des églises sont d'un intérêt
inégal. Celles qui donnent les effectifs de prêtres ou
de pasteurs par diocèse ou par département sont devenues
peu significatives avec le vieillissement généralisé
du clergé et un âge moyen qui dépasse aujourd'hui
60 ans. La corrélation entre les statistiques spatialisées
utilisant ces effectifs et l'intensité de la pratique religieuse
est de plus en plus ténue. De plus, les données ne rendent
pas compte de l'importance de la prise en charge liturgique par les
laïcs, indépendamment du clergé. Les statistiques
qui s'appuient sur le nombre de sacrements effectués dans les
paroisses (baptêmes, confirmation, mariage, obsèques)
renseignent sur l'attachement aux rituels, mais elles ne constituent
pas, non plus, un indicateur pertinent pour saisir l'intensité
de la pratique religieuse effective .
Les enquêtes à caractère plus sociologique qui
ont été réalisées par l'IFOP et par la
SOFRES ont un intérêt qui n'est pas négligeable
; la première date de 1952 et la dernière de 1994. Ces
enquêtes permettent notamment de suivre cinq indicateurs principaux
: l'appartenance à une religion, la pratique cultuelle, la
fréquence de la prière, la croyance en Dieu et la croyance
en une vie après la mort. Quant aux enquêtes spécialisées
effectuées par l'INED (Institut national d'études démographiques),
elles permettent, dans certains cas, de repérer l'évolution
des attitudes concernant la famille et les m¦urs en fonction
de l'appartenance religieuse. L'INSEE, de son côté, donne
des informations à partir d'études ponctuelles comme
celles qui ont été réalisées en 1996-1997
sur l'état de la pratique religieuse en France et son évolution
entre 1987 et 1996 . Cette dernière enquête permet de
cerner la pratique religieuse selon l'âge, le sexe, le lieu
de résidence, la catégorie socioprofessionnelle et la
nationalité, mais elle ne précise pas la religion pratiquée
par les personnes interrogées.
On peut se référer aussi à l'enquête sur
les "Valeurs" des Européens, commune aux 15 états
de l'Union européenne. Elle permet de suivre 21 variables identiques
en 1981, 1990 et 1999, dont une variable sur la religion. Cette enquête
approfondie s'inscrit dans un programme européen depuis 1980
et regroupe des chercheurs de différentes nationalités
exerçant leurs activités dans diverses branches des
sciences sociales. Elle est menée par interview ; elle dure
une heure environ et couvre l'ensemble des grands domaines touchant
aux valeurs sociétales : travail, famille, relations sociales,
morale, religion et politique.
Sur le fond, saisir les comportements religieux sur un territoire
donné, à partir de statistiques étroitement localisées,
paraît une gageure, tant ils sont multiformes, volatiles et
changeants. Et le danger est évidemment de donner une vision
définitive de comportements qui sont en constante évolution,
et une approche sociale erronée du territoire dans la mesure
où les membres d'une même famille sont inégalement
mobiles et dans la mesure où les lieux de résidence
se modifient. De plus, dans un contexte de progression de l'indifférence
religieuse, il est particulièrement difficile de différencier
les " appartenances sociologiques ", c'est-à-dire
les pratiques purement rituelles (manifestées par exemple par
le baptême, le mariage et l'enterrement religieux) des appartenances
authentiques supposant une pratique régulière.
En tout état de cause, la prudence s'impose à propos
des qualificatifs et des dénominations ; il ne s'agit pas de
s'enfermer dans un culturalisme primaire ni de tomber dans une stigmatisation
a priori, en passant par exemple sans coup férir de
catégorisations religieuses à des catégorisations
ethniques, puis de catalogages ethniques à des catalogages
politiques. L'amalgame récurrent qui conduit à identifier
musulman, arabe et intégriste extrémiste est significatif
à cet égard.
Une autre approche qui pourrait sembler plus géographique consisterait
à dénombrer mathématiquement, sur un territoire
donné, les édifices religieux et les divers autres lieux
de culte, ces derniers étant a priori le reflet d'une
expression communautaire fortement localisée. Mais il faut
savoir que l'état ne fait plus de recensement officiel, commune
par commune, des équipements religieux. De plus, si l'on s'en
tient aux bâtiments, il est clair que les églises, chapelles,
oratoires catholiques ou temples protestants font davantage ressortir
l'enracinement historique de ces religions et leur fonction mémorielle,
que leur actualité auprès des populations avoisinantes.
Le patrimoine immobilier rend compte de l'origine et de la durée
d'implantation de chaque religion, mais il ne rend que très
partiellement compte du nombre d'adeptes effectifs de chacune d'entre
elles aujourd'hui. Il met en évidence la place restreinte des
lieux de culte réservés à l'islam relativement
au nombre de musulmans résidant sur le territoire français.
En 1999, par exemple, on dénombrait 43 569 édifices
cultuels catholiques pour environ 45 millions de catholiques, 1200
temples pour 900 000 adeptes du protestantisme, environ 500 synagogues
et oratoires pour 600 000 israélites. Par comparaison, pour
près de 5 millions de musulmans, on comptait 1500 lieux de
culte musulman dont 8 " mosquées ", au sens architectural
du terme, susceptibles d'accueillir plus de 1000 fidèles.
De fait, si l'on se limite aux religions traditionnellement implantées
en France, les situations réellement vécues s'accordent
de plus en plus mal avec le nombre et la visibilité des lieux
de culte au sein de l'espace public. Cette observation nous a conduit
à dénombrer et à localiser les lieux de culte
qui ont été créés depuis 1931, c'est-à-dire
depuis la mise en place des " Chantiers du Cardinal " pour
l'église catholique, et depuis les premières vagues
migratoires algériennes de religion musulmane. Au travers de
ces implantations souvent calquées sur les nouveaux espaces
d'urbanisation, il s'agit de suivre les religions en expansion. À
cet égard, le département de Seine-Saint-Denis qui a
vu le pourcentage de sa population étrangère décupler
en 50 ans (de 2 à 19% en 1999) peut sembler particulièrement
significatif. Cependant, les études de terrain montrent la
complexité des situations. Si les églises et chapelles
catholiques sont généralement bien visibles et assez
facilement dénombrables, les lieux de culte musulmans se prêtent
mal à un dénombrement exhaustif, tant ils sont cachés,
fluctuants et improvisés (caves, entrepôts, usines désaffectées,
appartements transformés), à l'exception des huit mosquées
" cathédrales " répertoriées sur tout
le territoire français et dotées d'un minaret élevé.
On pourrait dire presque la même chose pour les nouveaux lieux
de culte protestants établis en banlieue. Leur visibilité
est très inégale et le fractionnement entre les églises
protestantes est tel que l'on a du mal à cerner les affiliations
réelles et à dénombrer les lieux de culte. Si
l'on peut distinguer trois ensembles (les églises réformées,
les églises luthériennes et les églises dites
" évangéliques "), la multiplicité
des composantes et des orientations de ces églises évangéliques
(baptistes, pentecôtistes, adventistes, mennonites, évangéliques
stricto sensu, etc.) compliquent toute étude tant soit
peu scientifique. L'affiliation à la Fédération
protestante de France constitue l'un des critères de classement,
mais il est fortement contesté par les structures qui restent
en marge. La frontière entre les groupements sectaires qui
se disent dans la mouvance du christianisme et les " cultes "
reconnus par le Bureau des Cultes et la Fédération protestante
est souvent ténue. Par exemple, les Adventistes du Septième
jour sont reconnus officiellement par la Fédération
protestante, même s'ils n'y sont pas affiliés, tandis
que les TÉmoins de Jéhovah sont tenus à
l'écart. Les groupes évangéliques à tonalité
plus ou moins charismatique sont particulièrement difficiles
à prendre en compte tant leurs expressions et leur localisation
semblent fluctuantes. Leurs manifestations spectaculaires lors de
grands rassemblements ne sont qu'un signe temporaire, sans inscription
dans la durée. Et il est particulièrement malaisé
de distinguer le véritable adepte du disciple occasionnel ou
du simple sympathisant.
La carte ci-jointe établie
en 2002 sur la création des lieux de culte depuis 1930 dans
le département de la Seine-Saint-Denis par religion et par
commune à partir des données préfectorales permet
de visualiser les nouvelles constructions à usage cultuel (Carte
N°1). Dans ce département qui comptait 19% d'étrangers
et près d'un tiers de musulmans en 1999, il est normal que
la croissance des lieux de prière musulmans apparaisse la plus
importante. La lecture du listing souligne cependant qu'il s'agit,
dans 95% des cas, de lieux invisibles, localisés dans des foyers
de travailleurs, dans des entrepôts, dans des caves ou dans
des immeubles au sein d'ensembles collectifs . Il n'existe aucune
grande mosquée dotée d'un minaret dans ce département
qui est pourtant, relativement à sa population, " le plus
musulman " de France. La carte met aussi en évidence,
dans les communes les plus peuplées, les constructions récentes
des églises et chapelles catholiques, des synagogues et, plus
récemment, des temples de Jéhovah.
Plus largement, les notions même de " culte " et de
" lieu de culte " doivent être réinterrogées,
tout d'abord parce qu'elles sont le fondement du cadre législatif
français en la matière. Si la loi de 1905 " garantit
l'exercice du culte ", cela signifie, de fait, qu'il doit exister
des officiants du culte et que l'état peut faire des propositions
pour leur garantir le libre exercice. L'expression " ministre
du culte " n'est citée que deux fois dans le code de procédure
pénale sans être définie, et encore a-t-elle été
introduite par le parlement et non par le gouvernement. D'après
le ministère de l'Intérieur interrogé à
ce sujet en octobre 2002, tout culte - pour être enregistré
juridiquement - doit avoir des lieux d'usage clairement répertoriés,
des officiants définis, un organe représentatif et une
capacité, entérinée par l'administration, à
recevoir des dons et des legs. De plus, la liberté des individus
doit être respectée, avec le droit pour chacun de s'affilier
ou de se désaffilier sans subir la moindre contrainte de la
part des structures communautaires. En dépit de leur souci
de se faire reconnaître, on voit ainsi que les sectes ne peuvent
être répertoriées de facto comme culte
à part entière. La plupart d'entre elles se présentent
davantage comme des organisations fermées que comme des espaces
d'ouverture. Cependant leur définition pose de nombreux problèmes,
comme on le verra par la suite.
Les lieux de culte sont en général classés selon
leur surface et leur capacité d'accueil (moins de 250 fidèles,
entre 250 et 500, de 500 à 1000, plus de 1000, etc). La nature
des fonctions qui leur sont assignées contribue aussi à
leur classement. Par exemple, la Charte du culte musulman en France
établie en 1994 par le Conseil représentatif des
Musulmans de France précise que le titre de mosquée
sera donné seulement aux établissements qui rassemblent
quatre fonctions principales : une fonction religieuse (accomplissement
du rite et transmission du dogme), une fonction culturelle (diffusion
et visibilité de la culture musulmane), une fonction intellectuelle
(enseignement du Coran et interprétation des textes) et une
fonction sociale représentée par la solidarité
communautaire. La salle de prière, en revanche, n'est pas une
mosquée pour ce Conseil dans la mesure où elle ne prend
en charge que la célébration de la prière et
où elle ne propose qu'une forme de sociabilité quantitativement
restreinte.
Pour illustrer ce qui suit, nous devrons donc nous contenter d'informations
ponctuelles issues de sondages, d'enquêtes limitées,
et de cartes de localisation indicatives. La connaissance de l'histoire
religieuse locale, relayée par des entretiens individuels,
semi-directifs, de responsables communautaires menés occasionnellement
et depuis plusieurs années dans quelques quartiers (Sarcelles-Lochères,
la ZAC La Noé de Chanteloup-les-Vignes, Le Val d'Argent à
Argenteuil, l'Ile de Thau à Sète) nous permet ici de
proposer quelques pistes de réflexions fondées sur une
série d'indices convergentsŠ
Les nouvelles banlieues, terres de mission pour les chrétiens
Contrairement à ce que l'on croit souvent, la croissance
des banlieues a constitué un défi d'abord pour le catholicisme
qui reste la religion majoritaire des Français. Les grands
travaux d'Haussmann et l'éloignement des plus pauvres vers
les périphéries, l'implantation des lotissements au
tournant du 19ème et du 20ème siècle, puis la
poussée démographique consécutive à la
première guerre mondiale ont conduit l'église de France
à s'interroger, mais avec retard, sur sa capacité d'adaptation
et sur son influence auprès des familles nouvellement installées.
Il faut dire que les difficultés nées de la séparation
de l'église et de l'état en 1905 et que l'hécatombe
due à la guerre de 1914-1918 avaient conduit les autorités
à se focaliser d'abord sur la survie de son propre clergé.
Sans doute le père Lhande dont l'audience ne cessa de grandir
dans les années 1920 contribua-t-il à soutenir l'¦uvre
marginale " des Chapelles de Secours " créée
en 1900. Mais les nombreux articles de ce prédicateur passionné,
publiés dans la revue des études, sur la détresse
humaine et spirituelle des nouvelles banlieues et ses ouvrages parus
entre 1925 et 1930 ouvrirent la voie à une mission d'une
autre envergure : celle de corréler l'équipement religieux
de la banlieue parisienne au rythme d'accroissement de la population.
Sensible à cet appel largement répercuté dans
les paroisses, le Cardinal Verdier décida en 1931 de mobiliser
tout le diocèse. Si l'on considère les moyennes, la
banlieue parisienne comptait alors à peine un lieu de culte
pour 20 000 habitants et les distances pour se rendre à l'église
étaient souvent considérables. Certaines paroisses de
la périphérie rassemblaient même plus de 100 000
habitants. L'¦uvre des chapelles de secours devint alors pour
l'opinion publique " les Chantiers du Cardinal ". Un bulletin
fut créé portant le nom même de l'ouvrage emblématique
du père Lhande : "Le Christ dans la banlieue " :
il paraîtra jusqu'en 1959 avant de prendre le nom même
des " Chantiers du Cardinal ". La couverture du premier
bulletin daté de décembre 1931 propose une représentation
très significative des nouvelles banlieues, mélange
de lotissements et d'immeubles inachevés au pied des cheminées
d'usine (cf. Document N°1 ci-joint). Des comités
de parrainage furent installés dans les communes les plus importantes.
Au-delà de la programmation
technique des nouvelles constructions très ambitieuse
comme on peut le voir sur la carte ci-jointe extraite des archives
de l'époque (cf. Carte N°2)-,
la politique des Chantiers du Cardinal
est plurielle et multiforme. Elle est à la fois une politique
sociale contribuant à donner du travail aux chômeurs
victimes de la crise économique, une politique urbaine prenant
en compte le poids démographique des communautés locales
et l'insertion locale de chaque édifice, une politique de redéfinition
des ambitions paroissiales puisqu'il s'agit d'opérer des choix
au sein d'un monde en pleine transformation, et enfin une politique
d'évangélisation mettant en ¦uvre une stratégie
d'intégration autour de ce que l'on appelle désormais
un " centre religieux ", alors même que ce dernier
n'est plus le visage " symbole " de la centralité
d'autrefois repérée par l'église monumentale
au c¦ur du village.
Du point de vue quantitatif, à la veille de l'invasion allemande
de mai 1940, une centaine de chantiers sont arrivés à leur
terme : trois églises de 1200 à 1500 places, 62 églises paroissiales
de 600 à 800 places, 35 chapelles de 200 places et plusieurs
dizaines de presbytères ou locaux paroissiaux. Après
la guerre, on n'en resta pas là. De 1944 à 1959, 32
églises furent construites et sept furent agrandies. Entre 1960 et
1971, ce sont 86 églises et chapelles qui ont été bâties, accompagnant
ainsi l'édification des grands ensembles et des nouvelles unités d'habitation.
Au total, si l'on met à part les locaux annexes, le bilan en
2002 fait état de 282 lieux de culte catholique construits dans les
diocèses centraux de l'agglomération parisienne (Paris, "
Saint-Denis ", " Nanterre " et " Créteil ",
dénommés comme tels à partir de 1967) qui se situaient en banlieue
proche à l'exception de celui de Paris. Rien que dans la Seine-Saint-Denis
(partagé avant 1965 entre les départements de la Seine et de la Seine-et-Oise),
on peut dénombrer la construction de 25 églises et de 24 locaux paroissiaux
à partir de 1931 (Cf. carteN°1 sur
la création des lieux de culte en Seine-Saint-Denis).
Si la visibilité des chantiers du Cardinal semble donner de
l'église catholique une image triomphaliste, elle est fortement
contestée pendant la guerre et surtout après 1945 par
une partie de l'opinion catholique, notamment celle qui appuie le
mouvement dit un peu rapidement " des prêtres-ouvriers
". Dans un climat idéologique qui leur est a priori
hostile les " banlieues rouges ", encadrées
par des municipalités communistes, sont en pleine expansion
-, une partie du clergé choisit de se faire discrète
et de travailler au contact des plus modestes dans les usines et les
ateliers. Pour ces chrétiens convaincus, il convient de témoigner
en silence, et d'agir sans bruit, un peu comme " le ferment dans
la pâte " .
Pour accompagner l'urbanisation des périphéries et toujours
pour répondre à la déchristianisation, l'idée
de créer de nouvelles formes d'apostolat s'est imposée,
en fait, dès les années 1930-1940. En 1941, la "
Mission de France " voit le jour pour fournir des prêtres
aux campagnes déchristianisées. Trois ans plus tard,
avec l'appui du Cardinal Suhard, archevêque de Paris, la "
Mission de Paris " à laquelle appartiennent les prêtres-
ouvriers, est fondée par l'abbé Henri Godin, ancien
aumônier jociste (du nom de la JOC, Jeunesse ouvrier chrétienne)
et auteur d'un ouvrage qui eut à l'époque un grand retentissement
" France, pays de mission ". Dans le même esprit,
les pères du Petit Colombes, dans la banlieue ouest de Paris,
contribuèrent à l'essor du mouvement. La revue "
La mission en roulotte " animée par le père Thivollier
connaîtra même un certain succès face aux publications
de la Libre Pensée, en opposition notamment au magazine,
très anticlérical dénommé de manière
explicite " Les travailleurs sans Dieu de la France et des colonies
". La mission prolétarienne de Jacques Loew, qui
exerça dans le port de Marseille comme docker, s'inscrit dans
cette ligne de " l'église des pauvres ", pleinement
engagée aux côtés des travailleurs.
Tout en restant fidèles à leurs engagements, certains
prêtres-ouvriers n'hésiteront pas à participer
aux luttes ouvrières au moment des grandes grèves de
1947 et à s'engager dans les combats menés contre l'impérialisme
américain en 1952 aux côtés du Parti communiste
et de la CGT. En revanche, l'action de l'abbé Pierre, député
MRP de Meurthe-et-Moselle de 1945 à 1951, s'inscrit dans un
autre courant à vocation spécifiquement caritative après
la fondation d'Emmaüs en 1949 ; ce courant sera
d'ailleurs cité en exemple par le Vatican pour contrer indirectement
la tentative des prêtres-ouvriers.
Après la condamnation de ces derniers par le pape en 1954,
puis leur interdiction définitive en 1959, de manière
quelque peu manichéenne il est vrai, certains débats
des années 1960 continueront à opposer encore les "
triomphalistes " et les " taupiniéristes " (ainsi
nommés parce qu'ils se déclarent partisans d'une église
de l'ombre). Dans cet esprit, la construction d'un clocher, sa dimension,
la place à accorder aux carillons sont autant de sujets susceptibles
d'animer les réunions municipales ou extra-municipales. Ces
débats font écho au thème contemporain de la
visibilité des lieux de culte islamique dans l'espace public.
L'importance des minarets dans le paysage urbain, l'amplification
sonore à accorder au chant du muezzin quand il appelle à
la prière sont l'objet de nombreuses discussions.
Aujourd'hui, face à l'essoufflement des anciens modèles
de l'Action catholique , l'église catholique, par l'intermédiaire
de la conférence épiscopale, commence à repenser
les formes de sa présence dans les banlieues. Dans ce but,
elle s'appuie sur les communautés résidentes et sur
les nouveaux arrivants qui sont d'origine chrétienne et qui
témoignent souvent d'une foi vivante. En 1997, la Commission
sociale de l'épiscopat a mis en place un groupe de travail
pour réfléchir à cette question et en faire une
nouvelle priorité pastorale. Elle a produit en février
1998 un document intitulé ; "Quel avenir dans les banlieues
?". Le père J.L. Brunin, nommé depuis évêque
de Lille, y souligne la difficulté d'accorder la pastorale
avec la diversité des habitants et la courte durée de
leur installation. Il insiste notamment sur le rôle des laïcs
et des petites fraternités qui doivent demeurer des signes
d'église au c¦ur des quartiers.
Face à l'essoufflement et au vieillissement de nombreux croyants,
le renouveau de la foi catholique est également envisagé
à partir des nouveaux migrants, qu'ils viennent des Antilles,
d'Afrique, d'Asie ou quelquefois même d'Orient comme les Malabars
de l'Inde ou les Assyro-Chaldéens, issus des confins de la
Turquie et de l'Irak. Ces derniers, arrivés entre 1980 et 1990
et constituant aujourd'hui une communauté de 10 000 membres
pour toute la France, ont repeuplé les églises de Sarcelles,
de Garges-les-Gonesse et de Clichy-sous-Bois dans la banlieue parisienne.
Mais pour l'épiscopat, il ne s'agit pas de faire en banlieue
des succursales populaires gérées par des fidèles
locaux, alors que les grandes orientations pastorales seraient toujours
données par l'institution centrale et par un clergé
lointain. Face à une église qui resterait gérée
au centre, l'idée de proposer un sous-produit populaire pour
la banlieue serait d'ailleurs contraire au principe d'universalité
qui au c¦ur de la pastorale chrétienne.
Une place importante des populations juives et bouddhistes
dans les grands ensembles des années 1960
Avec l'arrivée massive des rapatriés et de nouvelles
strates de population d'origine étrangère dans les années
1960-1980, le nombre des adeptes de l'islam, du judaïsme et du
bouddhisme a beaucoup augmenté en France. Si les migrants sont
souvent cantonnés dans un habitat précaire à
leur arrivée, de nombreux rapatriés se localisent au
début dans les grands ensembles périphériques
où des contingents d'appartements leur sont réservés.
À partir de là, on constate souvent un développement
communautaire favorisant le regroupement résidentiel comme
le montre la carte relative à la localisation de la population
juive de Sarcelles (Cf. Carte N°3).
Les " Chantiers du Consistoire "
créés par analogie avec les " Chantiers du Cardinal
" au lendemain de la seconde guerre mondiale favorisent la construction
de nouvelles synagogues, par exemple à Sarcelles, à
Créteil, à Massy, au Blanc-Mesnil ou à La Courneuve
dans la région parisienne. Au total, c'est près de 40%
de la population juive séfarade rapatriée des anciennes
colonies qui s'installe dans l'agglomération parisienne, notamment
dans la banlieue où se structurent progressivement des communautés
solides. Rien que dans le grand ensemble de Sarcelles-Lochère,
on ne dénombre pas moins de onze synagogues, chacune se référant
à une musique et à un territoire d'origine . Mais le
dénombrement exact des synagogues est malaisé, parce
que celles-ci sont souvent invisibles, parce qu'il est très
facile d'en ouvrir de nouvelles ( à partir du moment où
dix croyants se rassemblent pour prier) et, surtout, parce qu'elles
ne sont pas toutes " consistoriales ". Faut-il rappeler
que, si le mode de représentation des juifs de métropole
et d'Algérie est traditionnellement le Consistoire central,
ce n'est pas le cas pour les juifs tunisiens et marocains. Beaucoup
d'entre eux se sont d'ailleurs rebellés contre ce qu'ils considéraient
comme une volonté de récupération de la part
du Consistoire central, cotisations financières à l'appui.
De fait et en simplifiant à l'extrême, il y a aujourd'hui
trois sources de représentation pour les juifs de France, le
Consistoire, le Fonds social juif unifié , et enfin le CRIF
(Conseil représentatif des institutions juives de France, créé
en 1944) qui regroupe toutes les associations non présentes
dans le Consistoire.
La place des bouddhistes en banlieue est liée aussi en grande
partie à l'implantation des réfugiés d'Indochine
et aux membres de la diaspora chinoise ou tibétaine. Les pagodes
sont peu nombreuses : on en trouve notamment à Vincennes, au
Bourget et dans quelques autres communes. Mais si elles restent peu
nombreuses, c'est parce que les pratiques sont le plus souvent familiales.
Chaque foyer bouddhiste se fait un devoir d'installer un petit autel
au sein même de son lieu d'habitation.
On aurait tort cependant d'avoir une image univoque du bouddhisme
en France. Si la grande majorité de ses adeptes sont originaires
de quatre pays voisins (Chine, Vietnam, Laos et Cambodge), ils se
distinguent par deux types d'appartenance : les bouddhistes du Grand
Véhicule (Mahâyâna) pour la Chine et le Vietnam,
et les bouddhistes du Petit Véhicule (Hînayâna)
pour le Laos et le Cambodge. Globalement leur effectif varient de
200 000 à 500 000 selon les évaluations . Les Français
de souche qui se sont tournés vers le bouddhisme pratiquent
principalement le bouddhisme tibétain, sinon le bouddhisme
japonais sous ses formes zen et Soka Gakkhai (Grand Véhicule).
Mais il faut distinguer les bouddhistes pratiquants des " bouddhistes
" sympathisants. Si 150 000 Français environ sont passés
par les centres bouddhistes en 1999 pour suivre une session quelconque,
on peut estimer l'effectif des membres actifs à 25 000 environ.
Ces derniers sont issus surtout des professions intermédiaires
et supérieures et ils résident plutôt dans le
centre des agglomérations.
Parallèlement, dans le cadre très spécifique
de la France, l'identification à l'islam touchent des couches
sociales très différentes. Et dans ce domaine seulement,
on peut distinguer une spécificité musulmane par rapport
à la banlieue.
Des banlieues marquées par l'éclatement et la précarité
des populations de religion musulmane
Faut-il rappeler pour commencer que le décompte des musulmans
qui résident en France reste une source de polémique
? Si de nombreuses sources associatives proposent le chiffre de six
millions, le ministère de l'Intérieur et des Cultes
estime leur nombre à 4,2 millions environ. Dans son article
sur la religion en France des années 1960 à nos jours
(INSEE, Données sociales 2002), Yves Lambert propose
la fourchette vraisemblable de 4 à 5 millions dont la moitié
environ serait de nationalité française.
Il convient ensuite de ne pas oublier les trois traits essentiels
qui caractérisent les musulmans de métropole depuis
leur installation. D'abord, la migration initiale a attiré
prioritairement des hommes issus d'Algérie, puis du Maroc et
de Tunisie, venant non seulement des villes, mais aussi des régions
rurales des hauts plateaux ou des vallées montagnardes. Et
beaucoup d'entre eux ont été placés, ou se sont
placés dès le départ en position de minorité
et en situation de relative " soumission " du fait de la
réalité coloniale qui touchait encore les trois pays
du Maghreb à l'époque de leur déplacement. Ensuite,
ces hommes ont connu une situation économique souvent très
modeste en occupant prioritairement les emplois non qualifiés
de l'industrie et des services. Du reste, une bonne partie d'entre
eux réside toujours pour dans les quartiers périphériques
des grandes agglomérations après avoir connu parfois
les bidonvilles, les foyers, les cités de transit et différents
ensembles collectifs d'habitat social. Leur pratique religieuse est
restée limitée pendant longtemps à l'espace privé
de leur chambre ou du foyer, ou à une salle collective close,
invisible de l'extérieur. Contrairement à ce que l'on
croit souvent, l'église catholique a favorisé ici ou
là l'implantation initiale des communautés musulmanes
en prêtant un local paroissial, parfois même une chapelle
désaffectée ou inutilisée (Cf. Carte N°4
relative aux formes de soutien de l'église catholique à
l'exercice du culte islamique en France de 1962 à 1995).
Enfin cet islam métropolitain a subi depuis les années
1970-1980 un éclatement marqué. Il est devenu très
hétérogène avec la diversification des origines
nationales des immigrés et le poids politique inégal
des états de départ dans leurs relations au pays d'accueil
et aux communautés musulmanes déjà existantes.
De plus, on estime aujourd'hui que la loi votée en 1981 créant
la possibilité pour les étrangers de se constituer en
association a favorisé la visibilité et la démultiplication
des communautés, tout en ayant par ailleurs de nombreux effets
bénéfiques.
En termes de reconnaissance, l'absence de clergé dans l'islam
sunnite malékite, nettement majoritaire en France, constitue
un handicap pour les musulmans de ce pays dans le cadre formel de
la République. Alors que cette absence devrait favoriser l'adaptabilité
des croyants aux pratiques sociales du pays d'accueil, elle les conduit
souvent à s'entredéchirer ou à avoir des attitudes
de repli. Paradoxalement, ce sont les pouvoirs publics qui sont amenés
indirectement à jouer un rôle de médiation dans
des conflits qui ne les concernent pas a priori ; ils ont ainsi
plusieurs fois poussé les associations à élire
des représentants reconnus par tous et susceptibles de constituer
collectivement un interlocuteur unique.
Ni le CORIF (Conseil de réflexion sur l'islam de France) constitué
en 1988 et affaibli par les événements d'Algérie,
ni le Conseil consultatif des musulmans de France créé
en 1993, ni le Haut Conseil des musulmans de France apparu en 1995
n'ont pu faire l'unanimité. La Mosquée de Paris et l'Union
des organisations islamiques de France (UOIF) qui regroupent une bonne
partie des musulmans de France ont refusé par exemple d'adhérer
à ce dernier conseil. Il est à craindre que la dernière
tentative du ministère de l'Intérieur conduisant à
la création du " Conseil français du culte musulman
" et à l'élection, en avril 2003, de représentants
dans les communautés désignées ne connaisse les
mêmes difficultés.
À l'évidence, les centres de théologie musulmane
font cruellement défaut en métropole. La première
école " musulmane " sous contrat de la région
parisienne a ouvert ses portes en 2002 à Gennevilliers, alors
qu'il existe depuis plusieurs décennies des écoles juives
et chrétiennes. En 2003, 90% des imams et des cadres religieux
ont été formés à l'étranger et
restent de nationalité étrangère. La quasi totalité
des mosquées sont financées par des capitaux extérieurs
à la France, qu'ils viennent d'Algérie, du Maroc, ou
plus fréquemment encore de l'Arabie saoudite ou des émirats
du golfe persique. En dépit de toutes les mises en garde, il
est clair que cette dépendance financière constitue
une porte d'entrée pour l'islam fondamentaliste.
Cependant, il faut bien rappeler que l'idée même d'une
représentation religieuse inspirée et cautionnée
par le gouvernement n'est pas dans l'esprit de la loi de 1905. L'état
n'a pas à susciter des organes représentatifs ; il lui
appartient simplement de faire en sorte que l'islam puisse évoluer
librement sans contraintes externes, dans le respect des lois de la
République. De plus, il est à craindre que le principe
adopté de la nécessaire représentation des courants
minoritaires dans une instance dite " représentative "
ne donne une tribune particulière aux courants islamistes les
plus radicaux.
Mais il est évident aussi que l'islam, pénétrant
en France après le vote de la loi de 1905, doit négocier
pour se faire reconnaître publiquement, à la différence
des autres religions. La religion musulmane se trouve par exemple
en position d'inégalité par rapport à la religion
catholique qui dispose d'un patrimoine immobilier ancien dont l'entretien
relève du financement public dans la mesure où les communes
en sont propriétaires, l'église catholique ayant refusé
à l'époque (et c'est bien sa chance aujourd'hui !) de
constituer les associations cultuelles prévues par la loi.
Et il est clair aussi que la situation actuelle n'est pas dénuée
d'hypocrisie puisque l'état et les collectivités locales
sont conduit à encourager la formation d'associations "
loi 1901 " à vocation " culturelle " pour subventionner
indirectement la construction de lieux de culte. Par exemple, en 1988,
le ministre de la culture a dû financer officiellement "
un musée d'art sacré " pour verser une subvention
de 762 000 euros pour la construction de la cathédrale de la
ville nouvelle d'évry, dans la banlieue méridionale
de Paris. Il va de soi qu'il est difficile à l'état
de refuser aux uns ce qu'il a accordé aux autres.
Il n'empêche que l'absence d'interlocuteur représentatif
de l'islam français et la faiblesse des ressources financières
des communautés locales posent de redoutables problèmes
au niveau de l'organisation des pratiques cultuelles, notamment dans
les grands ensembles périphériques qui n'offrent guère
de possibilité d'adaptation. Dans les communes de banlieues,
dans les quartiers sensibles en particulier, les maires et les gestionnaires
d'organismes HLM se focalisent souvent sur l'abattage rituel du mouton
en se renvoyant la balle ou en édictant des règles à
usage local qui sont difficilement respectées. Au total, les
municipalités de banlieue qui consentent à ouvrir des
abattoirs rituels spécialisés restent l'exception. On
n'en comptait guère plus d'une dizaine en région parisienne
en 2002. Mais au-delà des pratiques, l'enjeu est l'orientation
idéologique de l'islam dans les secteurs subventionnés
par des capitaux extérieurs. Les pétrodollars n'assureront-ils
pas à terme la mainmise du fondamentalisme sur les lieux de
culte, notamment en banlieue où les ressources des musulmans
restent, comme on l'a vu, très modestes ?
Il n'en demeure pas moins que les musulmans de France vivent leur
islamité de manière si différente et si fractionnée
que le qualificatif de " communauté " qu'on leur
donne souvent correspond davantage à une commodité de
vocabulaire qu'à une réalité vécue. La
diversité de leurs lieux de culte et les difficultés
de la mixité soulignent du reste leur fractionnement, mais
il est difficile de l'exprimer visuellement. La carte ci-jointe ne
rend pas compte de cette diversité ; construite à partir
des données du Bureau central des cultes en 2002, elle souligne
simplement l'importance de la fréquentation des lieux de culte
musulman par commune (Cf. Cartes N°5 et N°6).
Après l'île de la Réunion,
ce sont les régions Ile-de-France, Nord-Pas-de-Calais, Alsace,
Rhône-Alpes et Provence-Alpes-Côte d'Azur qui abritent
les mosquées les plus fréquentées.
Politiquement, la place à accorder aux jeunes musulmans et
aux associations qui les représentent dans les communes de
banlieue où ils sont nombreux fait partie des enjeux électoraux.
On compte aujourd'hui un millier d'associations locales, sous le régime
de la loi de 1901, qui sont affiliées directement ou indirectement
à l'islam. Celles-ci sont souvent placées dans un rôle
de médiation quand les jeunes ne parviennent pas à dialoguer
avec les représentants des municipalités.
Pour résumer, le problème essentiel aujourd'hui, outre
le petit nombre de lieux décents pour accueillir les musulmans
pratiquants, tient à la fois dans la capacité de l'islam
à intégrer le temporel et dans la capacité de
la République à intégrer la différence.
Il se rapporte largement à l'idée que se fait la société
française de l'islam et des musulmans et, par conséquent,
à la faculté d'adaptation de cette société
d'accueil. Autrement dit, les représentations collectives sont
au c¦ur du débat. Or, de quiproquos en malentendus,
ces représentations oscillent sans cesse entre l'image d'un
islam rétrograde qui serait fondé sur des communautés
fermées autosuffisantes et celle d'un islam fantasmatique qui
serait totalement soumis à des ordres extérieurs et
contraires aux valeurs fondamentales de la République. Autant
d'images qui s'opposent à toute approche lucide et dépassionnée
des requêtes, souvent justifiées, émanant des
musulmans de France.
Des banlieues confrontées aux croyances parallèles
et aux sectes
La floraison des
sectes depuis une vingtaine d'année est un phénomène
mondial ; elle touche la France comme tous les pays du monde. Mais
cette extension a une tonalité particulière dès
lors qu'elle touche les ménages les moins favorisés
qui y voient dans le discours des sectes un souci égalitariste
et la possibilité d'échapper à sa condition.
Mais, avant même de poser la question de la localisation des
groupes sectaires en banlieue, le premier problème auquel on
se heurte est celui de la délimitation précise de la
secte, problème d'autant plus aigu qu'il n'y a pas de définition
juridique du phénomène. La neutralité que l'état
doit respecter par rapport aux opinions religieuses lui interdit d'en
donner une définition officielle trop précise. Par conséquent,
l'opinion est conduit à se forger sa propre définition.
Selon l'angle d'approche, les sectes apparaissent tantôt comme
des groupes contractuels et chaleureux d'adhésion volontaire,
tantôt comme des groupes minoritaires repliés sur eux-mêmes
et plus ou moins dissidents des religions officiellement reconnues.
Sur le plan juridique cependant, la confusion initiale avec "
les nouveaux mouvements religieux " ou " les minorités
spirituelles " s'est estompée suite à l'adoption
par l'assemblée plénière du Conseil de l'Europe
en juin 1999 de la recommandation N°1412 sur les activités
illégales des sectes. Précisément, la mission
propose de retenir dans son rapport de l'année 2000 la définition
suivante : " Une secte est une association de structure
totalitaire, déclarant ou non des objectifs religieux dont
le comportement porte atteinte aux Droits de l'Homme et à l'équilibre
social ". Fin 2002, le directeur des Cultes interrogé
à ce sujet s'abritait derrière la loi About-Picard votée
en 2001 et précisait, par défaut en quelque sorte, que
tout mouvement condamné au titre de cette loi relevait du "
courant sectaire ".
Mais il va de soi que l'essentiel est affaire de discernement en la
matière. Une attitude de rejet systématique vis-à-vis
de tout nouveau groupement religieux n'est pas acceptable. Elle ferait
courir à la France et à son gouvernement le risque d'être
attaquée devant la Cour européenne des Droits de l'Homme
par les groupes qui se sentiraient discriminés, que ce soit
au nom du respect des minorités ou au nom de la liberté
de croyance. Il n'en demeure pas moins que le monde des sectes reste
une nébuleuse particulièrement floue et inégalement
perçue comme une menace. Si les différences quantitatives
sont évidentes entre les sectes puisqu'on passe d'un groupe
de quelques personnes rassemblées autour d'un " gourou
" à la " multinationale " structurée
comme une entreprise, les différences qualitatives fondées
sur des aspects doctrinaux ou idéologiques, ou encore sur les
pratiques cultuelles, sont beaucoup plus difficiles à mettre
en évidence.
Dans le cadre français, la lutte contre les sectes s'appuie
sur les trois piliers qui fondent la laïcité : la séparation
entre la sphère publique et la sphère privée,
la liberté de penser et la gratuité du culte. Et les
trois activités traditionnellement associées aux sectes,
c'est-à-dire l'infiltration, la manipulation mentale et l'escroquerie
financière, constituent des éléments essentiels
permettant de dénoncer juridiquement leur emprise, encore convient-il
de les mettre clairement en évidenceŠ
Pour ce faire, une mission interministérielle de lutte contre
les sectes (MILS) a été créée en 1998
et rattachée directement au Premier ministre. Depuis sa création,
elle a souligné tout à la fois une évolution
rapide, une multiplication des filiales et une dissémination
géographique des sectes. Cependant, on observe que la localisation
des sectes ne suit pas une logique strictement rationnelle même
si les sectes s'affirment souvent, mais non exclusivement, sur des
terrains de faible participation civique, fortement marqués
par les inégalités, la crise économique et l'effondrement
des utopies politiques. Confronté à la confidentialité
des fichiers et des adresses, le chercheur ne peut pas se prononcer
de manière catégorique sur la spécificité
des quartiers de banlieue en la matière. Il peut simplement
faire état d'enquêtes ponctuelles menées auprès
de plusieurs ménages de ces quartiers. Des rencontres que nous
avons conduites sur ces terrains, il ressort nettement que ce sont
d'abord l'ennui et l'influence du voisinage qui conduit les femmes
au foyer, peu importe leur religion d'origine, à accueillir
chez elles les premiers adeptes en charge du prosélytisme local.
La carte ci-jointe, extraite du rapport parlementaire sur les sectes
daté de 1996, ne permet pas de relever les implantations spécifiques
à la périphérie des villes (Cf. Carte N°7).
Elle donne simplement une indication
sur le nombre des sectes par département en 1995. D'évidence,
les départements qui ont la plus forte densité humaine
et qui sont aussi ceux qui ont accueilli le plus de migrants autour
des grandes zones industrielles, sont les plus touchés.
Pour prendre un exemple, les TÉmoins de Jéhovah ont
connu une période de forte extension dans les années
1980-1990 avec la construction de " Temples de Jéhovah
" dans les périphéries des villes nouvelles et
le développement d'un prosélytisme actif qui avait souvent
plus de prise auprès des ménages en difficulté
qu'auprès des catégories moyennes, quelle que soit leur
religion. Il n'est pas exceptionnel de voir des femmes musulmanes
" au foyer " se sentir solidaires des TÉmoins de
Jéhovah et même revendiquer cette appartenance.
Par ailleurs, les groupes qui expriment de nouvelles formes de spiritualité
à caractère charismatique, mais qui se situent en marge
des religions instituées semblent encore attractifs. Mais l'état
ne peut intervenir qu'à partir de preuves, par exemple lorsqu'il
est démontré que ces communautés enferment l'individu
dans une croyance aliénante et financièrement très
coûteuse pour lui, même s'il est vrai, dans la tradition
française, que les biens symboliques sont de l'ordre du don
et ne doivent pas être jugés à partir de leur
" tarification "
Ces groupes, très fluctuants, ne sont que partiellement connus.
Ils se situent parfois dans la mouvance protestante évangélique,
parfois dans le mouvement du renouveau charismatique issu de l'église
catholique, plus souvent dans le domaine des croyances magiques, para
normales ou para scientifiques. Autant d'incertitudes qui appellent
de nouvelles investigationsŠ
Une conclusion en forme d'interrogation
Finalement, ce parcours, si imparfait soit-il, souligne tout à
la fois l'intérêt et la difficulté d'aborder la
question des religions à partir d'un espace géographique
aussi multiforme et changeant que la banlieue. D'évidence,
il faut abandonner les images préétablies et les idées
reçues dans ce domaine. Pour sortir de la fascination du présent
et éviter d'être obnubilé par le sentiment très
médiatisé d'un envahissement du religieux, il est absolument
nécessaire de replacer cette question dans une temporalité
longue.
Et d'abord, ce qui saute aux yeux, si l'on se reporte cinquante ans
en arrière, c'est la perte d'influence du religieux. Celle-ci
se retrouve en banlieue comme ailleurs, mais elle est plus marquée
dans les anciens quartiers ouvriers qui ont connu une forte influence
du Parti communiste et de la CGT, et dans les quartiers nouveaux,
grands ensembles ou lotissements pavillonnaires, dont les habitants
ont été fragilisés par la migration et le choc
de la modernité. Globalement, jusqu'à la fin des années
1970, la croyance en Dieu baisse et les pratiques cultuelles diminuent,
alors même que les enquêtes soulignent une résistance
de l'appartenance religieuse.
Aujourd'hui, le constat est ambigu. Même si la croyance en Dieu
est incertaine, la croyance en une vie après la mort reste
majoritaire. La résurgence du religieux n'est que très
relative et ponctuelle. À l'exception de l'islam, elle se tient
souvent à distance des religions traditionnelles ; elle témoigne
d'attitudes individualisées et pragmatiques fondées
tantôt sur un sentiment de frustration, tantôt sur un
questionnement métaphysique très intime.
Cette limitation de la place du religieux, associée à
la formation de religions " à la carte ", inséparables
de l'environnement dans lequel elles se situent, a eu des conséquences
plus visibles qu'ailleurs dans les quartiers sensibles situés
à la périphérie des villes. De manière
générale, les nouvelles croyances semblent aujourd'hui
difficilement dissociables du creuset spatio-temporel dans lequel
elles se constituent, même si la détermination par le
milieu est en soi sujette à caution. Si l'on se focalise sur
le territoire, on voit que les cités marginales des périphéries
urbaines abritent de nombreux ménages issus de l'immigration
qui sont en situation de fragilité économique et affective
- et qui paraissent, de ce fait, plus perméables aux influences
extérieures : discours prophétiques, manipulations politiques,
aides de diverse nature exigeant des contreparties symboliques
Si la permissivité des parents et le sentiment de toute puissance
des enfants sont mis en avant et dénoncés avec virulence,
l'effet réactif qui conduit certains jeunes à retrouver
les voies du religieux se marque ici aussi avec plus de visibilité
que dans les quartiers centraux plus aisés. On aurait bien
tort de le sous-estimer. La relation des jeunes à l'autorité
et aux interdits qui est ici plus problématique qu'ailleurs
doit être replacée dans son contexte. Le nombre
considérable des transgressions qui s'y produit peut être
interprété comme une demande massive de limites et de
sanctions. S'en remettre après coup au religieux, peu importe
la forme, n'est-ce pas exprimer le besoin d'un pouvoir, tout au moins
d'une autorité supérieure? Pour les croyants des grandes
religions monothéistes, tout pouvoir n'est-il pas censé
venir de Dieu ? Et la sanction finale vient de l'autorité suprême,
c'est-à-dire de DieuŠ
On observe aussi une fluidité des appartenances et des croyances
qui se manifeste avec d'autant plus de vigueur dans les quartiers
sensibles que ce sont d'abord des lieux de passage, de transition
urbaine en quelque sorte, avec un peuplement en transformation constante.
La montée des conversions, ou tout au moins des adhésions
volontaires, rend assez bien compte de cette mobilité. Mais
il n'y a pas que l'islam qui est concerné. Alors que l'on présente
souvent le catholicisme en France comme en perte de vitesse, le nombre
des baptêmes d'adultes y a doublé en trente ans. Même
chez les catholiques, la figure du " pratiquant " peut s'estomper
au profit de la figure du " converti " ou du nouvel adepte
qui correspond à une identité choisie et à un
parcours plus ou moins complexe d'identification. La découverte
ou la redécouverte de la religion participe de la structuration
identitaire. Il s'agit souvent d'une recherche de " sens "
dans une période de désarroi. Celle-ci peut même
conduire certains jeunes français d'origine chrétienne
à se convertir en toute lucidité à l'islam ou
au bouddhisme.
Cependant, l'affirmation selon laquelle il existe une spécificité
radicale des banlieues par rapport aux religions mérite discussion.
Les particularités qui peuvent exister à un moment donné
sont temporaires et directement liées à la condition
socio-économique des individus concernés, aux modes
d'urbanisation et de peuplement des quartiers, aux coûts du
foncier, aux offres d'emploi et aux pratiques plus ou moins ouvertes
des communes dans leur accueil aux nouveaux migrants. Régulièrement
sous le feu des projecteurs, les quartiers sensibles mettent en lumière
des problèmes plus généraux qui concernent tout
le territoire et toute la société. Ils apparaissent
d'une certaine manière comme une focale grossissante.
Ces problèmes sont d'abord d'ordre juridique dans la mesure
où le double régime de 1901 et de 1905 qui concernent
les associations engendre de nombreuses incohérences sans être
réellement mis en débat à l'Assemblée.
Faut-il rappeler qu'il existe encore une sorte de tabou en France
dès lors que l'on touche aux questions religieuses ? Voilà
presque cent ans que l'on n'a pas débattu de la religion à
l'Assemblée, si l'on met à part la question des sectes
!
Le second problème est à la fois politique et social
puisqu'il concerne l'indépendance des communautés de
croyants et de leurs responsables par rapport à leur pays d'origine
et aux états qui les financent. Si l'autonomie des religions
anciennement implantées en France est nettement affichée
dans la loi de 1905, elle n'est pas toujours clairement mise en avant
par les religions qui s'y sont implantées après cette
date.
Le troisième problème est à la fois spatial et
économique, tant il est vrai que la mobilité des croyances
peut être interprétées comme une réponse
à des conditions environnementales précises. Comme on
l'a vu, il tient à l'existence, à la périphérie
des villes, de quartiers marginaux, enclavés et dégradés,
abritant des ménages pauvres et souvent d'origine étrangère.
Dans les zones urbaines sensibles (ZUS), il se manifeste notamment
par un pourcentage toujours élevé de population ouvrière
et employée peu qualifiée (37,5% d'ouvriers et 35% d'employés
en moyenne dans la population active en 1999, selon le recensement)
et par une croissance très forte du chômage des jeunes
et des étrangers. Globalement, entre 1990 et 1999, le taux
de chômage des individus âgés de 15 à 24
ans est passé de 28,5 à 39,3 dans les ZUS. Celui des
actifs étrangers, tout âge confondu, y est passé
de 26,2 à 35,3 en 1999. Si l'on s'en tient au quartier
du Val Fourré qui se situe à Mantes-la-Jolie à
l'ouest de l'agglomération parisienne, dans une zone d'emploi
pourtant assez dynamique, le taux de chômage pour cette catégorie
de jeunes est passé de 24 à 37,7%.
Le quatrième problème a trait au langage et à
" l'euphémisation " du vocabulaire dès lors
qu'on touche au religieux et au communautarisme. Par un jeu croisé
d'inhibitions et d'ignorances, on n'ose plus dénoncer les dérives
communautaristes, ni les attitudes ouvertement racistes et antisémites,
surtout quand elles s'abritent derrière le paravent de la religion.
D'une certaine manière, le discours critique s'est laissé
déborder par le discours " politiquement correct ".
De plus, les mots sont souvent détournés de leur sens.
Ainsi en est-il du mot " respect " si cher aux jeunes. Certains
d'entre eux se plaignent de ne pas être " respectés
" avec des mots et des attitudes qui expriment tout le contraire
du respect qui revient normalement à un adulte. Par des retournements
incongrus, des actes de générosité peuvent passer
au collège ou au lycée pour des signes de faiblesse
et être collectivement conspués.
En termes de localisation, tout laisse croire que l'ancienne discrimination
sociale à l'égard de catégories bien déterminées
(les " juifs ", les " arabes ", les vagabonds,
les pauvres, etc.) s'est transformée en discrimination spatiale
conduisant à la stigmatisation de nombreux quartiers "
d'habitat social " à la périphérie des agglomérations.
Mais celle-ci est euphémisée par la Politique de la
ville qui appliquerait un programme " d'action affirmative "
pour reprendre le terme du président américain Johnson
qui a succédé à J.F. Kennedy. Cette action est
souvent dénommée, mais improprement, " discrimination
positive " ; et le ministère de la Ville note qu'elle
s'exerce en faveur des " quartiers sensibles " ou des quartiers
abritant des populations " défavorisées "
ou économiquement " faibles ".
Enfin, le problème principal n'est sans doute pas tant du côté
de telle ou telle religion que du côté de la République
- dans la mesure où elle ne propose guère de modèles
vraiment cohérents, ou tout au moins fermement défendus
et appliqués, en matière d'intégration et de
lutte contre les discriminations sociales. Et il est évident
que les quartiers sensibles où se localisent des pôles
de populations étrangères qui sont souvent de religion
musulmane sont les premiers concernés par cette carence. Cette
conjonction alimente un discours populaire sur le " ghetto "
dont la répétition et le caractère fantasmatique
marquent les imaginaires et s'opposent à l'intégration
des populations de religion musulmane comme au désenclavement
physique des quartiers.
On ne peut pas ignorer, pour finir, l'instrumentalisation dramatique
de la religion par les réseaux terroristes dont la nature diffuse
et clandestine trouve un écho auprès de populations
fragilisées résidant souvent dans un habitat dégradé.
Cependant, le fait de porter atteinte à des civils innocents
au nom de la religion est considéré comme contraire
à l'enseignement du Coran par la majorité des musulmans
qui n'est pas fanatique. Et les amalgames rapides " arabes, musulmans,
terroristes " que l'on rencontre parfois chez certains Français
qui résident dans les cités, mais aussi dans des quartiers
plus favorisés, s'inscrivent dans une logique culturaliste
et discriminatoire qui doit être combattue avec force.
Il reste que les jeunes générations de ces quartiers
restent souvent dans la confusion des genres et des croyances, confusion
qui relève d'une part de l'immaturité, et d'autre part
de l'ignorance. Comme ils se sentent pauvres dans une société
riche, ils ont tendance à mettre sur le même plan la
revendication religieuse communautariste et les croyances séculières
profondément individualistes et matérialistes. Il n'est
pas rare qu'ils alternent entre deux comportements : dans un premier
temps, ils se focalisent sur les plaisirs immédiats, la recherche
du gain ou du sexe, en s'affirmant hostiles à toute discipline
et à toute forme de subordination ; dans un deuxième
temps, ils ont des attitudes fondamentalistes et puritaines, et par
conséquent ils ont tendance à se satisfaire des récompenses
divines promises par les prédicateurs en allant jusqu'à
revendiquer une mort juste au nom du jihad pour faire
avancer " la cause ".
Le bouc émissaire capitaliste et athée fascine tout
autant qu'il dégoûte. Et certains s'y confrontent directement
soit dans l'anéantissement avec l'auréole du martyr,
soit dans l'adulation avec le costume du parvenu. Et s'ils ne s'y
confrontent pas, l'incapacité d'agir se transforme souvent
en message de haine Š Mais il est indispensable de rappeler
que nous avons davantage affaire, chez les plus jeunes tout au moins,
à des trajectoires d'identification qu'à des identités
religieuses définitivement fixées. Nous sommes dans
l'ordre du parcours ; les phases de stabilisation apparente, si elles
semblent totalement inacceptables, ne sont souvent elles-mêmes
que des phases transitoiresŠ
Hervé Vieillard-Baron
TABLE DES CARTES ET DOCUMENTS
CARTE N°1 : Les lieux de
culte créés depuis 1930 dans le département de
la Seine-Saint-Denis par religion et par commune (Données préfectorales,
ministère de l'Intérieur, 2002).
DOCUMENT N°1 : "Le Christ dans la banlieue ", couverture
du premier numéro, daté de décembre 1931,
de la Revue trimestrielle de l'urbanisme religieux du diocèse
de Paris, Archives des Chantiers du Cardinal, 106 rue du Bac,
75007 Paris.
CARTE N°2 : Programme de construction d'églises et de chapelles
dans la région parisienne en 1965 et constructions effectuées
entre 1959 et 1965 (Archives des Chantiers de Cardinal, 1965)
CARTE N°3 : Localisation des ménages
séfarades à Sarcelles (Enquête directe de 1989)
CARTE N°4 : Les formes de soutien de l'église
catholique à l'exercice du culte islamique en France de 1962
à 1995.
CARTE N°5 : L'islam en France en 2002, fréquentation des
mosquées et lieux de prière, par commune, Ile-de-France
exceptée (Bureau des Cultes, ministère de l'Intérieur,
2002)
CARTE N°6 : L'islam en France en 2002,
fréquentation des mosquées et lieux de prière,
par commune de la Région Ile-de-France, (Bureau des Cultes,
ministère de l'Intérieur, 2002)
CARTE N°7: Implantations géographiques
des sectes mères et de leur filiales en nombre et par département
en 1995 (TÉmoins de Jéhovah compris). Rapport parlementaire
sur les sectes (1996)
BIBLIOGRAPHIE
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de Roubaix, Paris, Plon.
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