L’hindouisme marque de son empreinte spécifique le monde
indien des campagnes et des villes, étendant le réseau
des lieux saints et des pèlerinages des hauteurs glacées
de l’Himalaya aux mers chaudes du sud de la péninsule.
Mais il est aussi devenu, avec la poussée d’un nationalisme
fondé sur le concept d’hindouïté, le vecteur
de stratégies politiques affectant aussi bien la conduite du
gouvernement aujourd’hui au pouvoir à New Delhi que sa
politique régionale et sa vision du monde
Face à cette Inde majoritairement hindoue, mais s'affichant
laïque, le Pakistan s’est voulu, lors de la Partition de
l’Empire des Indes en 1947, la terre des musulmans. Pourtant,
le ‘pays des purs’ n’abrite désormais qu’un
tiers des musulmans du sous-continent, et peine toujours à
définir les relations entre l’Islam et la nation. L’instrumentalisation
du sentiment religieux et des partis islamistes par une armée
en quête d’avantages stratégiques, tant en Afghanistan
qu’au Cachemire, a conduit aux dérives dénoncées
par le régime après le choc du 11 septembre.
Au-delà des simplismes de la
thèse du choc des civilisations, on s’interrogera tour
à tour sur les trois conceptions politiques de l'identité
religieuse qui ont présidé aux constructions des nations
indienne et pakistanaise; sur les logiques à l'œuvre derrière
ces principes, l'abstraction totalisante l'emportant sur la géographie
locale de l'espace vécu; sur la dimension "religieuse"
du contentieux indo-pakistanais. On analysera ensuite la poussée
récente du nationalisme hindou en Inde, et l'instrumentalisation
pakistanaise de l'islam combattant, dans l'espace régional
du jihad. On terminera par une évaluation des effets du 11
septembre sur les perceptions régionales lisant le nouvel ordre
du monde au filtre des affiliations religieuses, ou jugées
telles.
INDE ET PAKISTAN : TROIS CONCEPTIONS
POLITIQUES DE L'IDENTITE RELIGIEUSE
L'Asie du Sud est le berceau de deux
grandes religions, l'hindouisme et le bouddhisme, dont l'histoire
est remarquablement opposée. L'hindouisme représente
la réponse victorieuse et populaire d'une façon d'être
au monde et de penser l'homme et le sacré, héritière
des Védas et de quatre millénaires d'histoire, face
au défi du bouddhisme, qui, né dans la vallée
du Gange au VIe siècle avant JC, s'étendit finalement
sur une très large part de l'Asie tout en disparaissant pratiquement
de l'Inde. A l'inverse, l'islam, porté par les marchands arabes
sur les rives de l'Inde occidentale peu après l'Hégire,
s'installa pour de bon en Inde voici mille ans, par le prêche
et par le fer, et y prospéra jusqu'à l'apogée
de l'Empire Mogol, au XVII e siècle.
Si le christianisme demeure aujourd'hui
encore très minoritaire (environ 2 %), tout en dépassant
le sikhisme et le jaïnisme, religions autochtones, son rôle
est plus grand qu'il n'y paraît, encore qu'il faille distinguer
entre son impact et ce qui, en Europe, s'est opposé à
lui, tout en lui devant quelque chose: la philosophie des Lumières,
vecteur idéologique de la modernité coloniale et de
son symétrique ennemi, moderniste lui aussi, le projet nationaliste
porteur des indépendances.
Nous brassons donc ici, tout à
la fois, des millénaires d'histoire des idées et des
pratiques religieuses, dans un sous-continent volontiers défini
comme terre de spiritualité; deux siècles d'insertion
d'un projet politique centré sur l'état-nation; et enfin
les interrogations contemporaines sur la question identitaire, infiniment
plus complexe que ne le suggère la désastreuse formule
du choc des civilisations.
On ne traitera pas ici des modes d'insertion
dans l'espace du fait religieux vécu au quotidien: ce serait
l'objet d'une étude en soi, où toutes les échelles
d'analyse témoigneraient de la prégnance du fait religieux,
sur l'architecture des maisons, sur la structure idéologique
des finages villageois, sur la distribution géographique des
castes, sur le réseau pan-indien des pèlerinages. Retenons
simplement ici cette puissante inscription territoriale du phénomène
religieux, non seulement dans les paysages, mais aussi dans la conception
même de l'hindouisme, déployée au fil de l'histoire
dans ce triangle indien où il était et où il
reste chez lui, même si la diaspora l'a aujourd'hui largement
essaimé à travers le monde. Si 98 % des 140 millions
de Pakistanais sont musulmans , l'hindouisme regroupe 82 % du milliard
d'Indiens. Les 12,5 % de musulmans indiens, très minoritaires
en leur pays, n'en sont pas moins presque aussi nombreux que les musulmans
pakistanais, ou que ceux du Bangladesh (130 millions). Au total les
musulmans d' Asie du Sud constituent une pièce maîtresse
de ce qu'on appelle parfois l'islam périphérique, extérieur
au berceau moyen-oriental des origines. Le nombre n'est pas seul en
cause. Le poids des idées l'est aussi. L'Inde a vu naître
des mouvements de réforme ou de prédication qui comptent
aujourd'hui bien au-delà de ses frontières.
Deux conceptions opposées s'affrontèrent,
quand commença à mûrir le projet nationaliste.
Toutes deux réagirent, de façon différente, à
l'impact colonial.
L'école de pensée symbolisée
par Nehru entendit mettre la religion au second plan, pour construire
une nation transcendant ses pluralités religieuses mais aussi
linguistiques, sociales, et régionales sous la double figure
du sécularisme —cette laïcité à l'indienne—
et de la dialectique de l'un et du multiple. Cette Inde, qui voit
le jour le 15 aôut 1947, se donne dès 1950 une Constitution
qui célèbre le peuple de l'Inde et sa culture
composite: un peuple uni par sa définition citoyenne, quelles
que soient ses multiples facettes; une culture où la pluralité
des religions trouve sa place, en dépit de l'épaisseur
historique et de la suprématie arithmétique de l'hindouisme.
L'idéologie dominante met en avant l'image d'une Inde accueillante
aux religions extérieures, d'un hindouisme pluriel par nature
et non conquérant par conviction. Le triangle indien apparaît
ainsi comme le point de rencontre, autour du bastion hindou, de multiples
religions, dont islam et bouddhisme sont les plus territorialement
étendues, dans l'environnement régional du sous-continent.
L'autre école de pensée
emprunte également à la pensée occidentale, voire
à l'organisation du christianisme le plus structuré,
pour prôner une réforme de certaines pratiques de l'hindouisme
(lutte contre la sati, enseignement féminin par exemple) mais
surtout pour construire un autre projet nationaliste, fondé
sur l'affirmation de l'identité religieuse comme ciment national:
le projet trouve ses idéologues les plus résolus dans
les années vingt et trente, quand prend corps le nationalisme
hindou, qui n'entre en rien dans les questions de dogme ou de doctrine,
mais propose une lecture de l'histoire qui fustige l'affaiblissement
et l'affadissement des hindous, perdus par leurs querelles sectaires
et leurs divisions, face à la puissance conquérante
de l'islam à compter de l'an mil, date des raids répétés
de Mahmoud de Ghazni contre les centres de pouvoirs et les temples
du seuil indo-gangétique. Le déclin de l'Empire moghol
ne sonne pas le réveil des hindous: lui succède la puissance
technico-commerciale des Compagnies des Indes, aboutissant à
la suprématie d'un Empire britannique vecteur du christianisme.
Cette école nationaliste hindoue,
défaite en 1947, prend aujourd'hui sa revanche. Mais on néglige
souvent le rôle qu'elle a joué avant l'indépendance
en accroissant les tensions avec la minorité musulmane, qui
opta finalement pour la sécession.
Face au projet politique porté
par le Congrès national indien autour des figures emblématiques
de Gandhi et de Nehru, et a fortiori face à celui du nationalisme
hindou, la Ligue musulmane entend défendre les intérêts
de sa communauté, quitte à faire délibérément
l'amalgame des deux écoles de pensées opposées,
en affirmant que le Congrès est en réalité la
machine politique de l'hégémonie hindoue. Elle offrit
ainsi une troisième conception politique de l'identité
religieuse. La Ligue, dirigée par un ancien congressiste, Mohammad
Ali Jinnah, se rallie en 1940 à la thèse séparatiste,
avancée très tardivement, en 1933, par un étudiant
musulman indien de Cambridge, Chaudhary Rahmat Ali. Ali prône
la création d'un Etat indépendant, le Pakistan, dans
les cinq provinces majoritairement musulmanes qui constituent alors
le nord ouest de l'Empire britannique: Punjab, marges de l'Afghanistan,
Kashmir, Sind et Baloutchistan.
Citons un extrait significatif du discours
de Jinnah :
" Il est très difficile
de comprendre pourquoi nos amis hindous ne peuvent saisir la nature
réelle de l'islam et de l'hindouisme. Ce ne sont pas des religions
au sens strict du terme, mais en réalité des ordres
sociaux distincts. C'est rêver que de croire qu'hindous et musulmans
puissent jamais fonder une nationalité commune. Cette idée
fausse d'une nation indienne a dépassé les limites.
Elle est responsable de la plupart des troubles que nous connaissons,
et mènera l'Inde à la ruine si nous ne révisons
pas à temps nos conceptions. Les hindous et les musulmans appartiennent
à deux philosophies religieuses, à deux systèmes
de pratiques sociales, à deux mondes littéraires différents.
Ils ne se marient pas entre eux, ils ne mangent pas entre eux, et
en réalité appartiennent à deux civilisations
différentes fondées sur des idées opposées.
Leurs conceptions de la vie, leurs façons de vivre sont différentes.
Hindous et musulmans tirent clairement leur inspiration de sources
historiques différentes. Ils se réfèrent à
des épopées différentes, leurs héros sont
différents. Très souvent, le héros de l'un est
le vilain de l'autre et de même, victoires et défaites
s'inversent. Associer deux telles nations, l'une minoritaire, l'autre
majoritaire, en un seulÊ Etat, mènera nécessairement
à un mécontentement grandissant et à la destruction
finale de ce que le Gouvernement d'un pareil Etat aurait pu construire".
Cette affirmation de la différence,
cette "théorie des deux nations", qui donnent effectivement
naissance au Pakistan le 14 août 1947, sont donc à l'exact
opposé de la théorie indienne de la nation mise en avant
par le parti du Congrès. Pour autant, Jinnah n'envisage nullement
la création d'un Etat islamiste, que gouverneraient les imams
ou les maulanas. Lui-même a toujours été un musulman
des plus tièdes, tout comme Savarkar, idéologue du nationalisme
hindou, était fondamentalement agnostique. Dans l'islam de
l'un ou dans l'hindouisme de l'autre, compte au premier chef un sentiment
d'identité communautaire, perçu comme le fondement de
la conscience nationale.
S'y ajoute, chez l'un comme chez l'autre,
un calcul arithmétique. Alors que Nehru forge une nation plurielle
et englobante, Jinnah et Savarkar, chacun à sa façon,
font leur comptes. Les hindous sont majoritaires, et sont les "fils
du sol", dit Savarkar : il leur revient donc de définir
la nation. Les musulmans sont minoritaires, constate Jinnah. La mise
en œuvre du suffrage universel les condamnera à être
arithmétiquement, et donc politiquement, dominés par
la majorité hindoue, sauf à créer leur propre
Etat. Sur quel territoire? Là où les musulmans sont
majoritaires. En résultera ce Pakistan bicéphale de
1947, qui ajoute au bastion du Nord-Ouest envisagé par Rahmat
Ali en 1933 —moins le Cachemire, immédiat objet de querelle—
le Bengale musulman devenant le Pakistan oriental.
La géographie politique qui se
recompose, sur les ruines de l'Empire britannique, en deux Etats-nations
et non en un seul, inscrit donc le religieux comme critère
décisif de l'identité nationale: de façon positive
au Pakistan, qui a imposé la Partition, conduite du reste dans
un bain de sang tragique où les deux parties sont en cause;
de façon négative pour l'Inde, qui sous ses deux espèces,
plaidait pour l'unité: celle d'un Nehru récusant les
principes de la différence fondant la théorie des deux
nations; celle des nationalistes hindous, ne niant pas la différence,
mais souhaitant imposer la règle majoritaire à la minorité,
au nom de l'unicité de la Mère Inde, dont le corps,
amputé de ces deux flancs par la Partition, aurait dû
au contraire rester entier, dans l'espace historique de l'hindouité
triomphante dessiné par ses frontières naturelles. Cette
grande Inde, l'akhand Bharat, s'inscrit entre l'arc montagnard
courant des montagnes de la frontière afghane aux Monts indo-birmans
via l'immense Himalaya, au nord, et les rives océanes baignant
la péninsule indienne à l'ouest, au sud et à
l'est.
LES LOGIQUES À L'ŒUVRE : L'ABSTRACTION TOTALISANTE CONTRE
LE LOCAL
Que penser de la théorie
de la différence, avancée, dans des optiques différentes,
par les deux camps instrumentalisant le religieux à des fins
politiques, celui de la Ligue musulmane, celui des nationalistes hindous
? Dans l'un et l'autre camp, on parle de l'expérience présente,
on entend forger l'avenir, mais on invoque aussi le passé.
Le problème tient à ce que le passé, comme le
présent, offre des leçons contradictoires. Qui veut
prouver qu'hindous et musulmans ne peuvent s'entendre, soit pour justifier
la sécession des premiers, soit pour jeter sur eux le stigmate
d'être de mauvais indiens, trouve dans l'histoire les témoignages
qui le servent.
Les tenants du Pakistan
invoquent le voyageur Al Biruni qui, au début du XIe siècle,
écrit dans son "Livre de l'Inde", Kitab-ul-Hind:
"les Hindous différent totalement de nous en matière
religieuse. Ils ne croient en rien de ce que nous croyons, et réciproquement".
Tandis que les nationalistes hindous rappellent les raids et les massacres
menés par un islam guerrier et conquérant, l'autre camp
énumère les révoltes innombrables d'hindous contre
des souverains musulmans et souligne combien les hindous se seraient
alliés aux Britanniques pour affaiblir définitivement
les restes de l'hégémonie politique musulmane. Les nationalistes
indiens dans leur ensemble, dénoncent à l'inverse la
stratégie britannique de diviser pour régner: tentation
d'un électorat musulman séparé, utilisation de
la Ligue musulmane pour contrer le parti du Congrès quand celui-ci
lance, en 1942, le mouvement "Quit India" pour exiger le
départ des Britanniques, etc… La liste des récriminations
est infinie.
Il est pourtant aussi
une autre histoire, et une autre anthropologie. Celle de souverains
hindous servis par des généraux ou des ministres musulmans,
et l'inverse. Celle des cohabitations pacifiques entre les deux communautés,
qui vont parfois bien au-delà, pour aboutir à des amalgames
localisés : les Khojas ismaéliens de Bombay, qui honoraient
le dieu Ganesh; le culte partagé du saint Ramdev au Gujarat,
Baba Ramdev pour les hindous, Ramdev Pir pour les musulmans; la secte
des Dariyapanthis au Bihar, qui s'inscrit dans la ligne du mystique
hindou Kabir, qui chantait :"Dieu n'est ni hindou ni musulman,
il est au-dessus de toute religion ou caste. Hindous et musulmans
sont tous en mon âme". Au sommet même de l'Empire
Mogol, Akbar, le plus grand souverain de la dynastie, fut tenté
de créer une nouvelle foi syncrétique, la Din-i-Ilahi
qui, si elle échoua, témoigna du moins d'une volonté
de surmonter les différences.
Contrairement aux
religions révélées, l'hindouisme a généralement
reconnu qu'il est des voies innombrables de parvenir au divin, sans
qu'aucune soit exclusive. Dans les pratiques populaires, le culte
des saints musulmans, les pirs, a emprunté pour partie
aux formes de dévotions hindoues de la bhakti qui, en
réaction contre les ritualismes excessifs du brahmanisme, a
développé le culte personnel de dieux de prédilection.
On voit ainsi des lieux de pèlerinages fréquentés
par des fidèles de l'autre bord. Nous ne sommes plus dans le
dogme ni chez les docteurs de la foi ou les exégètes,
mais dans l'enracinement territorial quotidien.
Cette dimension est
essentielle. Un des reproches majeurs faits aux Britanniques par le
mouvement nationaliste indien fut d'avoir délibérément
forgé les grandes catégories "Hindous" et
"Musulmans" — appelons-les des abstractions totalisantes—pour
mieux les opposer entre elles, alors que la réalité
était beaucoup plus morcelée et localisée: structuration
de l'hindouisme réel en une multitude de sectes, segmentation
de la société hindoue par la territorialisation des
castes, divisions similaires des musulmans, non seulement en grandes
écoles de pensée souvent opposées (sunnites et
chiites, pour faire simple), mais aussi en raison des ancrages culturels
territoriaux. Le géographe indien Aijazuddin Ahmad souligne
ainsi l'extrême importance, en termes d'espace vécu,
de ce qu'il nomme les "moules régionaux" de l'islam
indien, cadres territoriaux synthétiques, mélangés,
qui marqueraient la vie quotidienne des musulmans beaucoup plus que
ne le feraient les macro-identités religieuses: "les groupes
culturels musulmans, qu'ils soient cachemiris, moplah (du Kérala),
gujarati, bengalis, assamais ou tamouls, pour n'en nommer que quelques-uns,
font intrinsèquement partie de l'éthos culturel de leur
région respective. En fait, leur identité culturelle
est régionale, et ne se conforme pas nécessairement
à un éthos islamique pan-indien".
La question est évidemment
essentielle. Mais on ne saurait non plus idéaliser les fluidités
harmonieuses, ou penser que les cohabitations pacifiques mènent
à de profondes acculturations, pour deux raisons. La première
s'appuie sur les observations des modes les plus courants de cohabitations,
qui sont souvent du reste des juxtapositions territoriales (les quartiers
musulmans spécifiques, dans les villages ou dans les villes,
illustrent cette segmentation très fréquente de l'espace).
dans les milieux plus mélangés, les bonnes relations
de voisinage, symbolisées par l'échange de cadeaux rituels
lors des fêtes de chacune des communautés, ne gomment
pas les différences identitaires. Le psychanalyste Sudhir Kakar
préfère ainsi parler de coexistence multiculturelle
plutôt que de fusion dans une culture composite locale : "Hindous
et musulmans vivaient ensemble, mais séparés. Ils étaient
plus que des inconnus, pas souvent des ennemis, mais moins que des
amis".
Le second facteur
renforçant les différences est politique. Il se manifeste
à la fois dans le jeu politique indien et dans les stratégies
qui définissent les difficiles relations indo-pakistanaises.
Il convient d'éclairer ici les modes opératoires des
instrumentalisations politiques des identités religieuses,
dont un volet relève de la montée des extrémismes.
La dialectique à l'œuvre est complexe. Ainsi la politique
de préservation des intérêts des minorités
–en l'espèce le maintien d'un droit privé musulman
en Inde— va d'une certaine façon dans le sens d'une intégration
de la communauté dans le cadre national, mais suscite à
l'inverse la critique des nationalistes hindous qui jugent que l'intégration
doit être totale, récusant le principe de droits spécifiques,
et qui accusent le paradigme jadis dominant, celui du Parti du Congrès
et de ses épigones, de cultiver en réalité les
"banques de voix" qui peuvent déterminer, dans telle
ou telle circonscription, les résultats électoraux.
Jouer de la communauté religieuse, jouer telle caste plutôt
que telle autre en fonction de leur emprise territoriale est depuis
longtemps, et devient de plus en plus, une figure obligée de
la vie électorale indienne. La démocratie du suffrage
universel, dans un contexte où la communauté pèse
plus lourd que la classe ou que le citoyen individuel autonome, prend
ainsi en compte, parfois dangereusement, les identités religieuses.
Au-delà de
cette variante communaliste du populisme,
et de ses multiples déclinaisons locales, on voudrait s'arrêter
sur les deux dimensions essentielles de l'instrumentalisation du religieux
par le politique: la poussée du nationalisme hindou en Inde
d'une part, et la poussée de l'islam radical au Pakistan d'autre
part. Tous deux contribuent évidemment à aiguiser les
tensions indo-pakistanaises, lourdes d'une histoire de conflits récurrents
qu'il faut d'abord rappeler en toile de fond.
LA DIMENSION "RELIGIEUSE"
DU CONTENTIEUX INDO-PAKISTANAIS
Trois évènements donnent
un tour "religieux" au contentieux indo-pakistanais. Tous
trois plombent si profondément les mentalités, et contribuent
si fortement à la diabolisation de l'autre, que toutes les
tentatives de dialogue n'ont jamais conduit, au-delà du rapport
de force du moment, à une normalisation effective des relations
bilatérales. C'est trois évènements historiques
sont la Partition de 1947, le conflit toujours ouvert au Cachemire,
et la sécession du Bangladesh en 1971.
Le syndrome de la Partition marque toujours,
plus d'un demi-siècle après le drame, les perceptions
dominantes dans les deux pays. Echec du projet unificateur indien,
elle est perçue comme une victoire au Pakistan, mais une victoire
inachevée, à plusieurs titres:
- inachevée sur le plan interne,
car , nous y viendrons, la question fondamentale reste posée,
et sans réponse claire: quel Islam pour quelle nation ?
- inachevée sur le plan territorial,
le Cachemire, à majorité musulmane, n'ayant pas été
rattaché au Pakistan, l'Inde en contrôlant une part essentielle,
dont le cœur historique qu'est la vallée de Srinagar,
- victoire plus qu'inachevée
enfin, amoindrie, avec la perte du Bangladesh en 1971. Les responsabilités
proprement pakistanaises du soulèvement bangladais ne sont
pas niées. Reste pourtant l'idée que les insurgés
l'ont emporté grâce au soutien militaire direct de l'Inde,
soucieuse de d'amenuiser le Pakistan, et si ce n'est de le détruire.
Cachemire et Bangladesh questionnent
de la façon la plus aiguë la logique de la Partition.
Sont en cause au Cachemire deux conceptions opposées de la
nation, par-delà les questions de droit, de validité
ou non des résolutions de l'ONU, et de validité ou non
du principe d'auto-détermination. Pour le Pakistan, le Cachemire
devait lui revenir parce qu'il est à 85 % musulman, et contigu,
quelle que put être la décision de son souverain hindou
de le rattacher à l'Inde. Pour celle-ci au contraire, la nature
même de l'Inde séculariste et multi-culturelle est confortée
par la présence en son sein d'un Etat à majorité
musulmane. Reste que nombre de Cachemiris s'estiment de longue date
victime de discrimination, et que l'Inde doit aujourd'hui déployer
plus de 400 000 hommes pour tenir la région.
Quant au Bangladesh, il témoigne
pour l'Inde de l'inanité de la théorie des deux nations.
La religion ne saurait être le ciment constitutif de la nation
pakistanaise: à preuve la sécession de la majorité
de sa population —pourtant musulmane—, au nom d'un nouvel
équilibre politique et de la prééminence d'un
autre identité, linguistique et non religieuse. Beaucoup contestent
cette interprétation au Pakistan, en arguant que la théorie
de la différence reste fondée, puisque le Bangladesh
indépendant n'a pas demandé sa réintégration
à l'Inde.
Tel est, très schématiquement,
le fond historique sur lequel se sont développées deux
radicalisations parallèles à compter des années
80: la poussée du nationalisme hindou en Inde, et celle du
radicalisme islamique au Pakistan.
LA POUSSÉE
DU NATIONALISME HINDOU
La fin des années 70 marque le
début du déclin du Parti du Congrès. Sa position
hégémonique s'effrite, de nouvelles forces apparaissent,
proches de son idéologie mais trop faibles et trop divisées
pour offrir un substitut durable. La fin des années 80 voit
ainsi se développer une force jusque-là minime en terme
de poids politique: le nationalisme hindou, qui use alors d'une stratégie
de conquête du pouvoir très aiguisée. Son bras
politique, le Parti du peuple de Bharat (Bharatiya Janata Party :
Bharat est le vieux nom sanscrit de l'Inde), relayé par l'Association
des volontaires nationaux (RSS) et l'Assemblée Hindoue universelle,
en appelle au changement politique au nom de la nécessaire
"résurrection" de l'Inde, portée par la réaffirmation
de son identité culturelle, définie, au-delà
des rites et de croyances, comme étant l'hindouïté.
Le Parti et sa famille idéologique, le Sangh Parivar, fait
de la ville d'Ayodhya, dans la vallée du Gange, le point focal
de sa campagne d'agitation: Ayodhya, où est naquit la figure
mythologique du Prince Ram, incarnation de Vishnou, héros de
l'épopée du Ramayana et figure emblématique du
bon roi. Ayodhya où, au XVIè siècle, sous le
premier des Grands Moghols, Babur, un temple marquant le lieu de naissance
de Ram aurait été détruit par les musulmans pour
y ériger une mosquée, la mosquée de Babur: Babri
masjid. La véracité historique ou archéologique
de l'épisode est en débat, mais peu importe. Une campagne
politique d'agitation identitaire usant délibérément
des symboles religieux se met en place, et quadrille délibérément
l'espace indien pour faire converger le pays vers ce lieu symbolique
d'Ayodhya. Des processions, les yatras, partent des confins
de l'Inde pour rejoindre Ayodhya, des briques portant le nom de Ram,
les shilanya, sont collectées dans des centaines de
milliers de localités pour servir à la construction
du temple qu'il importe de reconstruire, après avoir rasé
la mosquée de Babur, effectivement détruite en décembre
1992. Les émeutes qui suivent font des milliers de victimes,
largement musulmanes. Au fil du mouvement, l'agitation est continue,
violente, mais les incidents ou les émeutes paient politiquement,
et d'élections en élections, le BJP progresse. On entend
en campagne une oratrice réputée du BJP, Sadhvi Rithambara,
préciser ce que doit être la place des musulmans en Inde,
en filant des métaphores menaçantes :
"Où que j'aille, je dis:
Musulmans, vivez et prospérez parmi nous. Vivez comme le lait
et le sucre. Si deux kilos de sucre sont dissous dans un quintal de
lait, le lait s'adoucit. Mais que faire si notre frère musulman
ne se comporte pas comme le sucre dans le lait ? Est-ce notre faute
s'il tend à être comme le citron dans le lait ? (…)
La valeur du lait s'accroît quand il s'acidifie, il devient
fromage. Mais le monde sait quel est le sort du citron. On le coupe,.
On le presse. On le jette aux ordures."
Premier parti indien au Parlement en
1996, le BJP est encore trop isolé pour gouverner, mais il
parvient au pouvoir en 1998, et y est confirmé en 1999. Depuis,
le BJP dirige l'Inde, à la tête d'une coalition hétéroclite,
qui ne partage pas son idéologie, mais qui confirme son statut
de parti de gouvernement.
La coalition impose au BJP de mettre
de côté les trois points de son programme les plus sensibles
(mettre un terme au droit privé spécifique des musulmans,
mettre un terme à l'autonomie du Cachemire, construire le temple
de Ram à Ayodhya). Mais les durs du mouvement maintiennent
la pression. Les attaques localisées contre les chrétiens
apparaissent, particulièrement dans les zones de conversion
de tribaux. En février 2002, l'assassinat d'une cinquantaine
de militants hindous retour d'Ayodhya déclenche un pogrom anti-musulmans
qui fait quelque deux mille victimes en plusieurs mois, avec la connivence
du gouvernement BJP du Gujarat. Le gouvernement central condamne mollement.
Son image est atteinte.
Le discours vis-à-vis du Pakistan
est plus subtil. Trois mois après l'arrivée au pouvoir,
le BJP procède à cinq essais nucléaires. Le Pakistan
fait de même quinze jours plus tard. La montée des tensions
n'empêche pas le Premier Ministre indien, Atal Behari Vajpayee,
de se rendre à Lahore en février 1999, pour signer avec
son homologue pakistanais Nawaz Sharif une déclaration visant
à normaliser les relations entre les deux pays. Las, en mai,
New Delhi découvre que l'armée pakistanais a poussé
ses pions au Cachemire, en franchissant pendant l'hive, la Ligne de
contrôle qui tranche le Cachemire depuis la première
guerre entre les deux pays, celle de 1947-48. La quatrième
guerre, celle de Kargil, s'engage pour quelques semaines. Sous pression
américaine, l'armée pakistanaise et ses francs-tireurs
moujahideen se retirent, mais les militaires renversent quatre mois
plus tard Nawaz Sharif. Le chef d'état-major, le Général
Pervaiz Musharraf, prend le pouvoir. En juillet 2001 la rencontre
d'Agra, entre Musharraf et Vajpayee, n'aboutit pas: Musharraf veut
discuter du Cachemire avant toute chose. Vajpayee entend régler
préalablement la question du terrorisme. L'islam radical est
en effet devenu un acteur de poids dans l'imbroglio cachemiri, qui
empoisonne les relations entre l'Inde et le Pakistan.
L'INSTRUMENTALISATION PAKISTANAISE DE L'ISLAM COMBATTANT :
L'ESPACE DU JIHAD
Trois jours avant
de proclamer l'indépendance du Pakistan, Mohammad Ali Jinnah
brosse, le 11 août 1947, le tableau du Pakistan musulman mais
laïque qu'il envisage. Les minorités religieuses —hindous,
sikhs, chrétiens— auront leur place dans le nouvel état,
et chacun, comme la majorité musulmane, gardera son identité
religieuse sans lui donner une dimension politique. Mais Jinnah, contrairement
à Nehru, meurt dès 1948. L'instabilité prévaut.
La première Constitution, en 1956, fait du Pakistan une république
islamique. Après le premier coup d'Etat militaire de 1958,
le maréchal Ayub Khan souhaiterait retirer cet épithète
de la Constitution. Il doit faire marche arrière. C'est un
de ses successeurs, le général Zia ul Haq, qui dans
les années 80 veillera à renforcer l'islam, dans la
société civile comme dans le jeu géopolitique,
celui qui nous intéresse ici. Pour autant, le Pakistan islamique
n'est pas une république islamiste, et ses partis religieux
le regrettent, eux qui prêchent une révolution sociale
et idéologique qui ferait vraiment de la sharia le fondement
de l'Etat.
A compter de 1979, la guerre d'Afghanistan
donne à Zia l'opportunité rêvée d'avancer
ses pions, avec la bénédiction américaine. Etat
du front contre les soviétiques, le Pakistan célèbre
dans les moujahideens afghans non pas de simples nationalistes, mais
des combattants d'une guerre sainte, un jihad, contre les forces de
l'athéisme. Les fonds et les armes affluent. Les services secrets
militaires, l'ISI, Inter Services Intelligence, deviennent un Etat
dans l'Etat. Zia meurt en 1988, juste avant que n'éclate, autre
divine surprise, l'insurrection anti-indienne des Cachemiris, celle
que le Pakistan a toujours appelée de ses vœux.
Les Cachemiris se lançant dans
la lutte contre New Delhi dénoncent certes l'incurie et les
manipulations de la politique indienne qui, depuis 1953, à
commencé à rogner les droits à une autonomie
maximale octroyés au départ au Cachemire, sans organiser
davantage le referendum promis par Nehru en 1948. Le noyau dur du
mouvement n'a rien d'islamiste, bien au contraire: le Front de Libération
du Jammu et Cachemire est plus indépendantiste que pro-pakistanais
(bien que le Pakistan le soutienne), il est laïque, et invoque
l'esprit de la kashmiriyat, transcendant les différence
entre musulmans et hindous. Mais il est aussi porté par l'histoire
récente, perçue comme celle d'un réveil de l'islam
: 1962, la guerre victorieuse du FLN algérien contre la puissance
coloniale; 1979, la prise du pouvoir par l'islam iranien avec la révolution
khomeiniste; 1989, la défaite soviétique face aux moujahideen
afghans; 1991, l'éclatement de l'URSS et la naissance des républiques
musulmanes d'Asie centrale, et bien sûr le combat toujours recommencé
des Palestiniens…
Mais le Cachemire n'est pas l'Afghanistan.
L'Inde n'est pas l'URSS. Elle tient bon au Cachemire, et Islamabad
va bientôt changer de stratégie, comme elle change de
stratégie en Afghanistan dès lors que pâlit l'étoile
de son poulain Gulbuddin Hekmatyar, incapable de tenir le pays. A
l'ouest afghan comme à l'est cachemiri, l'armée pakistanaise,
aux commandes sur ces dossiers même quand gouvernent les civils,
va instrumentaliser l'islam en un jeu dangereux qui montre ses limites
immédiatement après le 11 septembre.
En 1994, l'ISI lance à la conquête
de l'Afghanistan les talibans, formés dans les madrassa
des environs de Peshawar. A peu près au même moment,
alors que l'Inde marque des points contre les insurgés cachemiris,
dont les jeunes leaders historiques non islamistes (Yasin Malik, Shabir
Shah) abandonnent la lutte armée pour le combat politique,
Islamabad renforce son emprise, en ajoutant aux combattants cachemiris
du Hizb ul Mujahideen des formations de combattants pakistanais ou
anciens d'Afghanistan, formés au Cachemire pakistanais, au
Pakistan, ou en Afghanistan, dont le programme est cette fois ouvertement
islamiste: l'Harkat ul Ansar (Mouvement des compagnons du Prophète),
les Lashkar e Taiba (Combattants de la Pureté), puis, en 2000,
la Jaish e Mohammad (l'Armée de Mohammed). Les Laskhar e Taiba,
par exemple, sont le bras armé du Markaz ad Dawa wal Irshad,
le Centre d'invitation à l'écoute de la parole divine,
qui a pignon sur rue au Pakistan, et qui affiche une idéologie
radicale, salafiste, prêchant donc un retour puritain (et réinventé)
à l'islam du Prophète et de successeurs immédiats.
Le Cachemire est un terrain d'action , mais l'ambition est plus vaste.
Cet islam combattant porté par l'esprit du jihad vise l'Inde
toute entière, et au-delà. Sur internet, les textes
du Markaz et des Lashkar annoncent la reconquête de l'Inde,
rebaptisée Mogholstan.
Plus élaborée est la mise
en avant d'un internationalisme islamiste qui cherche à donner
aux divers combats des musulmans dans le monde une même signification
: Bosnie, Tchetchénie, Palestine, Cachemire, Philippines…
L'ombre d'Al Qaida plane sur ce bouillonnement idéologique,
encore que la fatwa d'Osama ben Laden (février 1998),
que signe le secrétaire général d'un parti islamiste
pakistanais, ne parle pas du Cachemire…
Islamabad estime mener ainsi contre
la présence indienne au Cachemire une guerre de basse intensité,
largement par le biais de formations armées sous contrôle
mais non militaires, et baptisées "combattants de la liberté".
New Delhi décrit la stratégie de son adversaire par
deux formules: une "guerre par substitution", l'armée
pakistanaise n'étant pas directement engagée sur le
terrain du Cachemire indien, recourant au "terrorisme transfrontalier".
La formule n'est
pourtant pas sans risque pour la société pakistanaise
au premier chef, puis pour les choix géopolitiques du pays.
L'islam pakistanais ne diffère guère de l'islam indien.
Le soufisme y domine: un islam sunnite populaire, adepte du culte
des saints. Cela même qu'abhorrent les rigoristes des écoles
réformistes nées en Inde au dix-neuvième siècle,
mais implantées ensuite au Pakistan, autour de forces politiques
spécifiques, en particulier les déobandis rigoristes,
qui se situent sur des lignes proches du wahhabisme encouragé
par les pétro-dollars saoudiens. Ce sunnisme doctrinaire ne
s'en prend pas seulement à l'islam perverti, "hindouisé",
de la tradition sud-asiatique. Au rang de ses ennemis comptent les
chiites (20 à 25% des musulmans pakistanais), jugés
hérétiques. Déjà, dans les années
cinquante, la secte des Ahmadis avait été classée
non-musulmane, car Mohammed n'est pas pour elle le dernier prophète.
Tandis que le Pakistan encourage l'esprit du jihad au Cachemire et
joue la carte des Taliban en Afghanistan beaucoup s'inquiètent
dans le pays de la dérive sectaire, qui tournent au conflit
armé entre groupes radicaux des deux camps, qui attaquent à
l'occasion la mosquée des sunnites et l'imambara des chiites.
En 2000, le régime militaire décida d'interdire deux
mouvements impliqués dans ces attentats inter-pakistanais:
les Sipah i Mohammad (chiites) et les Lashkar i Jhangvi (sunnites),
déclarés tous deux terroristes. Sous la pression des
évènements du 11 septembre, le Pakistan du Général
Musharraf allait bien revoir la question de l'islamisme radical, devenue
d'une certaine façon une menace plus grave pour le Pakistan
que pour l'Inde, mais perturbant aussi la ligne géopolitique
jusque-là suivie contre New Delhi.
APRES LE 11 SEPTEMBRE : HINDOUISME ET ISLAM DANS LE NOUVEL
ORDRE MONDIAL
Formuler la question de l'après
11 septembre en affichant les religions plutôt que les nations
répond sans doute à la problématique abordée,
mais n'est pas sans risque, dont le premier serait d'accréditer
la thèse du choc des civilisations. S'il est aisé de
démontrer que celle-ci est d'autant plus dangereuse qu'elle
est simpliste et qu'elle favorise les amalgames, il convient cependant
d'évaluer le poids des perceptions qui, d'une façon
ou d'une autre, lui donne quelque crédit. Mais il convient
tout autant de cerner ce qui, dans les contextes nationaux, relève
des débats en cours: il n'est pas une Inde hindoue qui
se reconnaîtrait dans les thèses extrémistes du
Sangh Parivar; il n'est pas non plus un islam pakistanais uniformément
radical, bien loin de là.
Dès le 12 septembre 2001, Inde
et Pakistan se retrouvent aux côtés des Etats-Unis dans
la guerre contre le terrorisme qui s'annonce. Le Général
Musharraf va très vite lâcher les Taliban, dès
lors que ceux-ci ne livrent pas Ben Laden. L'Inde est pourtant mal
à l'aise, et s'étonne par des voix gouvernementales
que le Pakistan "partie du problème terroriste, puisse
être partie de sa solution". New Delhi n'obtiendra pas
que le Pakistan soit classé comme état terroriste aux
termes des résolutions 1368 et 1373 des Nations unies. Mais
les pressions américaines, surtout après l'attentat
contre le Parlement indien du 13 décembre, qui pousse l'Inde
à mobiliser ses troupes sur la frontière pakistanaise,
conduiront du moins le Général Musharraf à condamner
le jihad, et à interdire, en janvier 2002, les groupes
désormais définis comme terroristes par Washington et
pas seulement par New Delhi: Lashkar e Taiba et Jaish e Mohammad au
premier chef.
A cet égard, le 11 septembre
et ses suites n'ont fait qu'exacerber les contradictions de la ligne
pakistanaise suivie par nombre de militaires pour des raisons d'ordre
géo-stratégique plus qu'idéologiques, mêmes
si certains responsables, anciens chefs des services secrets ou anciens
chefs d'état-major, affichent un discours mettant en avant
l'islam, sinon l'islamisme. Musharraf, en revanche, avait dès
le lendemain de sa prise de pouvoir pris ses distances avec ceux qu'il
appelle les "bigots", même s'il avait dû aussitôt
gommer les références à Kémal Ataturk.
Deux contradictions majeures pèsent sur le Pakistan aujourd'hui.
La première est le flou de la référence à
l'islam. Les faibles manifestations pro-talibanes et même anti-bombardements
américains, en octobre 2001, ont montré que le poids
des partis islamistes avait sans doute été surévalué.
Mais la référence à l'islam reste incontournable,
car elle est la raison fondatrice de la partition, elle porte la légitimité
même du Pakistan. On sort de cette contraction en invoquant
un islam modéré, ouvert sur l'Occident (on rappelle
les vieilles alliances avec l'Ouest, dès 1954) . L'argument
vise à condamner les dérives sectaires, sunnites et
chiites, aussi bien que les forces que dénonce Musharraf dans
ses discours, lui qui sait si bien citer les épisodes de la
vie du prophète pour justifier ses tournants politiques : les
forces "qui trompent la nation, et qui préfèrent
leurs intérêts partisans aux intérêts nationaux"
, les forces "qui mêlent religion et politique, et qui
cherchent à propager leur propre conception exclusive de la
religion", les forces qui "ternissent l'image du Pakistan
et nous font apparaître dans les médias internationaux
comme ignorants et attardés".
L'autre difficulté porte sur
le Cachemire. S'il a bien fallu admettre à mots couverts être
intervenu au Cachemire par le biais de groupes aujourd'hui interdits,
il n'est pas question, officiellement, de changer la politique de
soutien aux Cachemiris. La cause cachemirie permet d'affaiblir l'Inde
et de rappeler que le Pakistan se juge partie prenante de la question.
Mais la logique invoquée, au fil de la décennie 90 ,
a changé. On parle moins désormais "de partition
inachevée", formule qui renvoie à 1947, que du
droit imprescriptible à l'auto-détermination. Problème:
l'ONU elle-même, Kofi Annan l'a répété
à Islamabad, ne considère plus les résolutions
indicatives des années 40 et 50 comme contraignantes, et quand
bien même un référendum serait, en toute hypothèse,
organisé, irait-il au-delà du choix de départ:
se rattacher à l'Inde ou au Pakistan, pour envisager la "troisième
option", celle de l'indépendance, qui séduirait
sans doute nombre de Cachemiris du côté indien de la
Ligne de contrôle ?
Second problème:
l'Inde ne répond pas aux concessions pakistanaises. New Delhi
maintient la pression en effet, et n'envisage de reprendre le dialogue
que lorsque les infiltrations de combattants venant du Pakistan auront
très sensiblement baissé (les évaluations sont
fluctuantes) et lorsque le terrorisme sera contenu. Or les actions
terroristes se poursuivent, et surtout prennent un sens nouveau après
le 11 septembre, et après le discours de Musharraf du 12 janvier
désavouant le jihad . On ne peut savoir si, comme le
prétend le gouvernement indien, les attentats conduits au Cachemire
et en Inde depuis quelques mois portent toujours la marque d'éléments
des services pakistanais refusant de suivre la nouvelle ligne officielle
(le dernier, en Septembre 2002, contre un temple hindou du Gujarat
par un groupe inconnu baptisé "le Mouvement de la revanche",
Tehrik e Kasas). La thèse de groupes jadis patronnés
par le pouvoir pakistanais mais aujourd'hui autonomes, ou reliés
à certains éléments d'Al Qaida réfugiés
au Pakistan doit être également prise en compte, d'autant
que les attentats se multiplient au Pakistan, contre les étrangers,
et contre les institutions chrétiennes.
La question, au
total, en s'internationalisant, risque de prendre un tour idéologiquement
dangereux. Le risque de conflit indo-pakistanais change de nature
depuis la nucléarisation ouverte des deux pays. Le concept
de guerre limitée sous parapluie nucléaire, mis en œuvre
par les Pakistanais à Kargil, puis théorisé par
les stratèges indiens, inquiètent ceux qui ne croient
pas entièrement au principe de la dissuasion nucléaire.
Certes la pression internationale appelant les deux parties au dialogue
marque une belle unanimité, où se retrouvent tous les
membres permanents du Conseil de sécurité (Etats Unis,
Russie, Chine, France, Grande-Bretagne), mais aussi l'Union européenne,
le Japon et bien d'autres.
Mais la frustration grandit au Pakistan.
Bien au-delà des cercles islamistes extrémistes, l'idée
fait son chemin que décidément l'islam est une religion
mal-aimée, et les musulmans des citoyens du monde de seconde
zone. Les accords militaires récemment signés entre
les Etats Unis et l'Inde, et entre Israël et l'Inde, sont accueillis,
y compris dans des cercles d'intellectuels libéraux, comme
la marque d'une collusion proche des thèses d'Huntington. Depuis
des années les islamistes dénonçaient un rapprochement
indo-israélien, visant à prendre en tenaille, avec la
bénédiction occidentale, le monde musulman. On trouve
aujourd'hui, dans des revues semi-gouvernementales, des articles dénonçant
l'alliance "brahmanico-talmudiste",
qui étendent aux relations internationale une critique banale,
chez les islamistes mais aussi au-delà de leurs cercles, du
brahmanisme, dépeint comme l'instrument idéologique
de l'hégémonie des castes dominantes de l'hindouisme
sur l'ensemble de la population indienne, musulmans, mais aussi basses
castes et "intouchables" compris : une vision d'une Inde
sous la coupe des plus hautes castes, jusqu'à ce que la révolte
des opprimés l'emporte, variante de l'image volontiers entretenue
d'une Inde plus fragile qu'elle ne paraît, ou d'une Inde artificiellement
unifiée.
A l'inverse, l'image de la puissance
montante de l'Inde nourrit d'autres constats amers sur la faiblesse
de l'islam. L'essor économique indien, l'intérêt
(en réalité encore limité) des investisseurs
étrangers pour ce marché d'un milliard d'hommes et de
femmes sont invoqués pour expliquer la complaisance de l'Occident
envers un pays accusé de ne pas respecter les résolutions
de l'ONU au Cachemire. Bien au-delà des cercles islamistes,
prévaut l'image d'un Pakistan et d'un Cachemire passant par
profits et pertes, parce que musulmans. On retrouve ici la liste des
peuples musulmans opprimés par les puissants : Palestiniens,
Tchétchènes, Cachemiris, voire Irakiens, au nom d'un
axe Occident-Israël-Russie-Inde (on ne critique pas encore l'ami
chinois pour sa politique vis-à-vis des Ouighours musulmans
du Xinkiang), et l'on commente les doubles discours, ou les doubles
pratiques, sur fond de discrimination anti-musulmanes. Pourquoi le
Timor oriental, à l'inverse du Cachemire ou de la Tchétchénie
a-t-il été l'objet rapide d'un référendum
lui accordant l'indépendance? Parce qu'il est chrétien,
et que l'indépendance fut acquise contre l'Indonésie
musulmane… Pourquoi Washington s'est-elle peu émue du
massacre de 1500 musulmans au Gujarat indien, mais s'offusque de l'assassinat
de dix chrétiens pakistanais ?
Dans cette arithmétique idéologique,
l'analyse politique précise des médias ou des faits
n'est pas de mise. Comptent davantage le discours, les systèmes
de représentations, le sentiment de discrimination, qui fait
souvent bon marché des responsabilités pakistanaises
dans l'instrumentalisation des Taliban et des groupes armés
au Cachemire. En Inde comme au Pakistan, sous des modes différents,
la manipulation politique du religieux coûte donc très
cher. Elle répond dans les deux pays à des logiques
de pouvoir bien plus qu'à des différences identitaires
essentialistes. Au-delà des évènements propres
aux deux pays, projetés aujourd'hui sur la scène internationale,
il faut veiller aux mouvements de fond, qui, bien au-delà des
extrémistes de tout bord, affectent la société
civile. L'échec relatif des politiques de développement
et la crise du politique aiguisent les risques de simplifications
identitaires. Il est malheureusement peu probable qu'à court
terme l'unilatéralisme américain, et sa nouvelle théorie
de la guerre préventive contre l'Irak, calme le jeu.
3 octobre 2002
|
