Trois familles de religions se partagent le continent africain : par ordre d’apparition animisme, christianisme, islam. Peut-être serait-il préférable, d’ailleurs, de les décliner au pluriel, tant chacune d’entre elles comprend de faciès distincts. Leur géographie permet de distinguer de grandes masses. L’islam est exclusif ou dominant dans la partie septentrionale de l’Afrique, du Maghreb aux confins des zones tropicales forestières. Le christianisme couvre la partie méridionale qu’il partage avec l’animisme. Mais au-delà de ces configurations d’ensemble la réalité des territoires religieux s’avère complexe : dresser une carte des appartenances religieuses est presque aussi difficile que de cartographier les ethnies. S’il existe ici où là des discontinuités nettes, les chevauchements sont fréquents. D’autre part, l’identification de l’animisme en tant que religion dominante n’est pas toujours simple, tandis que l’adhésion affichée à une religion chrétienne ou musulmane n’exclut pas le recours à des pratiques animistes.

La référence aux grandes aires religieuses, en particulier à l’islam et au christianisme, apporte de l’eau au moulin de la thèse du « choc des civilisations », mais elle est bien trop réductrice pour rendre compte d’un panorama d’une complexité croissante. « L‘invention religieuse », selon l’expression de J.P. Chrétien, a trouvé une terre d’élection en Afrique Noire, bien au-delà des clivages anciens existant au sein des monothéismes : ni l’islam ni le christianisme n’ont jamais été monolithiques. Les grandes divisions qui les traversent, et parfois les agitent, se retrouvent dans une Afrique qui fut, notamment à l’époque des rivalités coloniales, le théâtre de compétitions entre catholiques et protestants, et qui, plus que jamais, est travaillée par les multiples courants mondialistes de l’islam et des églises chrétiennes. Mais l’Afrique n’est plus seulement une caisse de résonance : elle participe à la création du religieux, soit en actualisant des cultes animistes anciens, tel le vaudun du Bénin, aujourd’hui exporté outre-Atlantique, soit en développant de nouvelles greffes sur les vieux troncs musulmans et chrétiens. L’islam confrérique s’est épanoui au Sénégal, comme en témoigne la réussite du mouridisme, devenu au XXe siècle un des constituants essentiels de l’identité sénégalaise. Au Congo-Zaïre, le kimbanguisme, né à l’époque du Congo belge, est aujourd’hui reconnu comme l’une des églises chrétiennes officielles. Partout, les nouvelles églises ou sectes (ces catégorisations relevant moins de différences intrinsèques que de la perception qu’on en a) prospèrent, à la faveur d’un environnement global de crise qui constitue un terreau idéal pour les prophétismes, tout autant il est vrai que pour les charlatanismes de toute sorte.

Ce foisonnement qui amalgame les résurgences d’expressions traditionnelles du religieux aux technologies modernes des télévangélistes, qui branche l’intégrisme islamiste sur le satellite, brouille la visibilité du paysage religieux. Celui-ci ne peut être décrypté indépendamment des pratiques culturelles et des contextes politiques : les aires et les frontières religieuses sont une des expressions de la construction globale des sociétés et des jeux de pouvoir sur lesquels elles se construisent.

La signification des territoires et des limites du fait religieux dépend de l’échelle d’observation. Prise dans sa globalité, l’Afrique présente l’originalité d’être partagée entre deux monothéismes importés et des cultes animistes ancrés dans la tradition. Les relations entre ces trois groupes de religions sont dissymétriques : les conversions d’un monothéisme à l’autre restent exceptionnelles, alors que l’animisme constitue un stock dans lequel islam et christianisme puisent leurs nouveaux convertis. Il n’est pas facile de connaître avec précision le nombre d’adeptes des différentes religions, faute de recensements fiables, ou parce que nombre de ceux qui se déclarent musulmans ou chrétiens continuent à pratiquer un culte animiste. On peut cependant avancer les ordres de grandeur suivants : les 800 millions d’Africains se répartiraient entre 350 millions de musulmans, 250 millions de chrétiens et 200 millions d’animistes.

Leur distribution spatiale pose la question de la signification des « frontières ». S’agit-il de lignes de front, potentiellement conflictuelles, ou de lignes de rencontre pacifiques ? de limites franches ou d’espaces de contact, de chevauchement ? La répartition des aires religieuses n’est en tout cas pas figée ; elle accompagne l’histoire des temps longs de l’Afrique. Elle fait écho aux dynamiques économiques, culturelles, politiques qui modifient en permanence les configurations du continent. Par ailleurs, d’importantes recompositions religieuses se dessinent à l’intérieur des grands blocs de religion.

Les héritages

La carte contemporaine des religions est l’aboutissement d’une double expansion, décalée dans le temps, du christianisme et de l’islam. Une très vieille strate chrétienne qui a su résister au déferlement de l’islam des VIIe et VIIIe siècles est représentée par l’église copte d’Egypte, et surtout par l’église d’Ethiopie : à l’abri d’une montagne refuge elle a bravé les siècles. Mais tandis que le Moyen Age européen rêvait du mythique « royaume du prêtre Jean », l’islam, après avoir investi la totalité du Maghreb, avançait en direction de l’Afrique Noire. Au XIe siècle les Almoravides étendirent leur pouvoir jusqu’au-delà du Sénégal. Mais, plus que les expéditions militaires épisodiques parties du Maroc, ce sont les échanges commerciaux transsahariens qui contribuèrent à la diffusion de l’islam, tout comme aujourd’hui les réseaux marchands le propagent au-delà de ses « frontières ». Les villes du Sahel ont longtemps servi de relais dans ce processus de diffusion pacifique qui ne s’est élargi aux campagnes que plus tardivement, parfois seulement lors de la colonisation européenne et en réaction contre elle. A l’est du continent, un processus comparable engloba dès le VIIIe siècle le « sahel maritime » du littoral de l’Océan Indien dans l’aire d’influence arabe : en témoigne le chapelet de vieilles cités qui jalonnent la côte depuis la Somalie jusqu’au Mozambique. Les échanges arabo-africains y ont donné naissance à la grande langue véhiculaire d’Afrique orientale, le swahili, dont l’aire déborde très largement celle de la pratique de l’islam.

Le christianisme, mis à part les cas particuliers déjà mentionnés, est arrivé plus tard, dans la foulée de la colonisation européenne. Il y eut certes une première tentative de christianisation dès la fin du XVe siècle dans le Royaume de Kongo que les Portugais venaient de découvrir. Mais si Rome ne fut pas indifférente à cet embryon d’église noire qui eut son premier évêque, consacré en 1519, et sa première sainte (Béatrice), le déclin du royaume conjugué au désintérêt de l’Europe pour l’Afrique après la découverte de l’Amérique, la fit sombrer dans l’oubli. Il n’en resta que le motif de la croix dans la sculpture kongo. C’est la colonisation du XIXe siècle qui devait bouleverser le panorama de l’Afrique, dans tous les domaines, y compris la religion. La trilogie « militaire, fonctionnaire, missionnaire » fut particulièrement efficace, les missionnaires ayant dans bien des cas constitué l’avant-garde de la pénétration coloniale.

La colonisation n’eut qu’un impact religieux très limité dans les pays musulmans. En revanche, l’action missionnaire exerça des effets considérables dans les régions encore vouées aux cultes animistes. Des conversions massives accompagnèrent la colonisation. En Afrique de l’Ouest, le mouvement missionnaire, parti du littoral du Golfe de Guinée, n’a cessé de progresser vers l’intérieur du continent, jusqu’à rencontrer les populations musulmanes, définissant ainsi une ligne de contact et, ici et là, une véritable frontière transversale aux Etats que créaient les puissances coloniales. En Afrique australe les explorateurs-missionnaires, dont le célèbre Livingstone, ne se heurtèrent pas au front de l’islam si ce n’est sur les franges littorales de l’Océan Indien. Dans les deux cas, les propagateurs de la foi agissaient de facto, -parfois de façon délibérée - en servant les intérêts de leur pays d’origine : les rivalités entre catholiques et protestants furent ainsi une des composantes des rivalités impérialistes. Le Portugal, l’Espagne et dans une large mesure la France exportèrent le catholicisme ; la Grande -Bretagne ses différentes moutures de protestantisme. Les configurations actuelles de l’Afrique sub-saharienne portent très fortement l’empreinte de cette compétition politico-religieuse qui accompagna le mouvement colonial. Or voici que l’actualité la réactive : le renouveau religieux qui affecte toutes les composantes de la nébuleuse chrétienne ne peut être analysé indépendamment de son arrière-plan géopolitique. L’essor des mouvements pentecôtistes ne bénéficie-t-il pas, par exemple, d’un soutien financier venu des pays anglo-saxons ?

Les acteurs

On comprendra mieux la signification des « frontières » religieuses, en interrogeant les différents acteurs qui portent une responsabilité dans leurs tracés et leurs modifications. J’interrogerai ici les porteurs d’islam.

Sans remonter trop loin dans l’histoire, on observe que l’expansion politico-militaire de l’islam a laissé des traces toujours très visibles dans l’espace. Au début du XIXe siècle, le djihad peul d’Ousman dan Fodio a balayé les régions sahélo-soudaniennes depuis le Macina (région du delta intérieur du Niger dans l’actuel Mali) jusqu’au Cameroun. Cela s’est traduit par l’établissement d’un pouvoir politique dont les sultanats du nord du Nigeria, plus ou moins confondus avec le réseau urbain, constituent le meilleur exemple. Au Cameroun septentrional, le pouvoir peul s’incarne dans les lamido. Dans les deux cas, l’imbrication entre le pouvoir politique et la religion est étroite : on sait les problèmes – et les réactions internationales- que soulève au Nigeria la décision des Etats musulmans du nord d’appliquer la charia. Une des conséquences géographiques de la conquête peule au Nord Cameroun a été de rejeter les populations animistes (appelées kirdi , païen en arabe) dans les zones montagneuses refuges des Monts Mandara - à l’instar de la falaise de Bandiagara au Mali où les Dogons s’étaient repliés au XVe siècle pour échapper aux razzias des pasteurs peuls et touaregs. Les aires religieuses se calquent ainsi sur la topographie ; les Monts Mandara constituent aujourd’hui une « réserve » de populations animistes à convertir : ces espaces résiduels sont considérés comme une « terre de mission » par différentes églises chrétiennes en compétition.

Les commerçants d’Afrique de l’Ouest représentent les agents les plus actifs de diffusion de l’islam. Souvent désignés du terme générique de « Dioula » ils sont présents dans toutes les villes du « Sud ». En Côte d’Ivoire ce vocable a fini par désigner indistinctement l’ensemble des populations musulmanes du Nord. Dans la crise actuelle que traverse ce pays, Dioula, musulmans et nordistes se confondent dans les représentations des populations chrétiennes et animistes du Sud. Autrefois, mais dans un passé qui n’est pas assez lointain pour s’être effacé de la mémoire collective, les réseaux commerçants ont été impliqués, aux côtés des appareils militaires, dans la traite esclavagiste « arabe », continentale ou maritime (Zanzibar en fut une plaque tournante jusqu’à la fin du XIXe siècle). L’image, même confuse, du musulman esclavagiste participe aux tensions Nord Sud qui sont une des dimensions structurelles des pays partagés par la frontière entre islam d’une part, christianisme et animisme d’autre part. Les pays les plus exposés – mais la liste peut s’élargir – sont le Nigeria, le Tchad et surtout le Soudan où règne une guerre endémique qui, sans se réduire à sa dimension religieuse, ne l’exclut pourtant pas.

Le troisième vecteur de l’islam est représenté par les éleveurs, nomades ou transhumants, principalement les Peuls et les Arabes. En Afrique de l’Ouest, la crise climatique des dernières décennies a provoqué une descente du pastoralisme vers le sud. C’est la source de nombreux conflits locaux, non pas pour des raisons religieuses, mais parce que le non-respect des couloirs de transhumance et la divagation des troupeaux provoquent des dégâts dans les champs des paysans. L’augmentation rapide des densités de population entraînant une raréfaction des terres accroît les risques de frictions entre éleveurs et agriculteurs. Dans les savanes du sud du Tchad, l’opposition Nord/Sud est concrètement vécue dans cette compétition pour l’espace. La « descente » des pasteurs musulmans à travers les savanes tend à rapprocher la frontière religieuse de la frontière écologique forêt/savane. Jusqu’alors l’islam s’est arrêté à la forêt (exception faite des commerçants) : est-ce parce qu’il s’agit d’une religion dont les rituels, notamment lorsqu’ils sont liés à l’eau, sont ceux de régions sèches ? Ce déterminisme ne tient pas si l’on considère que l’Indonésie, au climat tropical humide, est le premier Etat musulman du monde. Contentons nous donc de ce constat qui correspond à un moment de l’histoire, au fait notamment que les régions forestières ont été christianisées avant l’arrivée des porteurs d’islam.

Dans l’analyse de la propagation des religions, on se gardera d’oublier, surtout en ces temps de mondialisation, les acteurs exogènes. On a déjà évoqué le rôle missionnaire, aujourd’hui partagé par une multitude d’ONG, des églises chrétiennes. Elles n’ont plus l’attitude dominatrice qui fut souvent la leur à l’époque coloniale ; elles se sont faites discrètes, ne proclament plus d’objectifs de conversions massives et se consacrent au développement « par le bas ». Elles n’en sont pas moins des agents d’influence des pays du Nord. Quant à l’islam, il est ostensiblement aidé par quelques pays riches du Moyen-Orient, l’Arabie en première ligne, et par la Libye, les uns et les autres finançant la construction de mosquées ou d’équipements sociaux. L’Afrique devient un champ de compétition à l’échelle mondiale : le prosélytisme religieux y rejoint les stratégies politiques, en profitant de la faiblesse des Etats.

Religion et politique

Le religieux ne constitue pas une catégorie autonome : la religion participe de la construction de la société ; à ce titre elle n’est pas préservée des aléas des jeux politiques. A l’instar des ethnies, mais à une autre échelle, elle est partie prenante des processus identitaires. Comme celles-ci, elle peut être instrumentalisée par les politiques. Les religions en tant que telles ne sont pas fauteurs de troubles, mais elles sont exposées à toutes sortes de manipulations ayant notamment pour but de désigner l’autre afin de le livrer à la vindicte populaire. Les pays à religion partagée sont naturellement les plus exposés : les rivaux en politiques savent exploiter les représentations populaires, mettre du religieux dans des conflits labellisés Nord/Sud en Afrique de l’Ouest. Le Sud du Tchad a été le théâtre tantôt de pogroms contre les commerçants musulmans, tantôt de massacres de civils chrétiens commis par des militaires musulmans. Dans les villes du nord du Nigeria, les massacres interconfessionnels sont récurrents. Il ne s’agit pourtant pas de guerre de religion, mais de conflits violents ou de guerres civiles dans lesquels l’appartenance religieuse est exploitée par les responsables politiques pour conforter les sentiments identitaires et diaboliser l’adversaire.

Aires et frontières religieuses traduisent, à un moment donné, un état des lieux, mais celui-ci n’est pas figé. L’Afrique montre toutefois une relative stabilité dans la répartition des grandes masses, notamment entre les espaces islamisés et christianisés. Les évolutions possibles tiennent surtout aux capacités des deux monothéismes à mordre sur le stock animiste. On observe cependant des dynamiques de brouillage des aires religieuses consécutives aux migrations et à l’urbanisation. Les villes capitales en particulier sont le réceptacle de toutes les religions présentes sur le territoire national. D’autres brouillages proviennent de l’explosion du religieux, d’une inventivité extraordinaire qui fait éclater les cadres des religions institutionnalisées, tant parmi les chrétiens que parmi les musulmans : l’Afrique ne cesse d’évoluer entre fracture et métissage. En tout état de cause le sentiment et les pratiques religieuses qui imprègnent les cultures valorisent le collectif plus que l’individu. Une cartographie signifiante du religieux est donc possible ; elle rend pertinente et nécessaire la réflexion sur ses territoires et ses frontières, de l’échelle la plus englobante, celle du continent, à l’échelle la plus locale, celle du quartier.