Permettez-moi d’abord de remercier chaleureusement les organisateurs de ce festival de géographie de Saint-Dié-des-Vosges, et tout particulièrement Monsieur le Maire Christian Pierret de m’avoir invité à participer à cette belle manifestation. J’ai trois raisons de me montrer attaché à la ville de Saint-Dié-des-Vosges. La première est que j’ai fréquenté, plusieurs années durant, la bibliothèque. Elle possède, en effet, un véritable trésor, les archives de Jules Ferry. C’est en partie grâce aux dépouillements effectués dans ces archives que j’ai pu rédiger mon ouvrage « La morale laïque contre l’ordre moral ». La seconde raison est que, pendant que je consultais ces archives, ma femme participait à une Académie d’orgue que la ville aide et subventionne. La troisième est que, le soir venu, nous nous retrouvions devant un verre de gewurtztraminer et que cela laisse de très bons souvenirs.

Mais contrairement à d’autres rencontres prévues au programme mon exposé n’est malheureusement pas une conférence-dégustation. Elle porte sur la géographie de la laïcité et il me faut, dés le départ, écarter un malentendu qui pourrait s’installer entre nous. En effet quand vous allez écouter ultérieurement des conférences sur, pour prendre deux exemples, « la relation à la terre d’après la tradition juive » ou « planification urbaine et gouvernance d’une métropole, l’exemple de Casablanca », il sera clair qu’il s’agit de sujets spécialisés. A priori, l’auditeur n’a pas de lumières particulières. Il en va autrement d’une conférence sur la laïcité. Cela pour deux raisons. D’abord, il s’agit d’un sujet sur lequel chaque auditeur a reçu des informations de la part des médias, informations liées à des événements d’actualité. Ensuite, la laïcité étant une caractéristique constitutionnelle de la République française, chaque citoyen a légitiment une opinion ; un point de vue où se mêlent quelques souvenirs scolaires, les informations dont nous venons de parler et un positionnement personnel incluant des jugements de valeurs. Rien de plus naturel, sauf que cela ne peut pas être l’optique d’un historien et sociologue de la laïcité. Il lui faut réexaminer le savoir acquis, considérer l’actualité comme la face émergée d’un iceberg dont les 9/10^ème sont constitués par des réalités stables ou en mouvement, mais qui ne font pas forcément événement. Il doit enfin, autant faire se peut, se décentrer de ses propres jugements de valeur, développer des analyses froides dont certains aspects lui seront peut-être désagréables, et sortir des propos convenus.

Ainsi parler d’une géographie de la laïcité signifie ne pas croire, comme on le dit très souvent depuis d’ailleurs une période récente - jamais Jules Ferry aurait utilisé cette expression -, que la laïcité est une « exception française ». Dans une telle optique, en effet, le problème est résolu avant même d’avoir été posé : il suffit de dessiner une carte où la France est peinte en violet (ou en jaune) et le reste de la planète d’une autre couleur. Peut-être certains mettront également du violet à la Turquie, bien que je n’ai jamais entendu utiliser – à propos de laïcité – l’expression d’ « exception franco-turque » ! Mais, naturellement, une semblable réduction n’est pas pertinente. Si l’on prend un des critères habituels de la laïcité, la séparation des Eglises et de l’Etat, il faut tout de suite complexifier la carte : Enlever le violet de l’Alsace-Moselle et retrouver les frontières de la France de 1871. Il faut aussi mettre du violet, entre autres, au Pays de Galles puisque aucun culte n’est établi dans cette nation du Royaume Uni. Débarrassons-nous donc des évidences trompeuses pour pouvoir effectuer le petit voyage auquel je vous convie ce soir. Ce voyage est sans prétention dans la mesure où chaque pays visité nécessiterait à lui seul une étude. Mais l’intérêt d’un parcours, même aussi rapide consiste à donner une idée forcement un peu allusive des contrastes et des proximités entre diverses situations nationales.

Auparavant, nous devons revenir au terme même de « laïcité » réputé intraduisible dans plusieurs langues et notamment l’anglais. Cette langue connaît pourtant le « layman » qui, comme le « laïc » en français, désigne l’adepte d’une religion qui ne fait pas partie de son clergé. L’origine est un terme grec « laos », le peuple entendu comme entité indivise. Dans le Nouveau Testament, le laos est le peuple de Dieu et, ensuite, au sein du christianisme, le « peuple des laïcs » désigne ceux qui reçoivent du clergé des vérités religieuses à croire. Calvin parle cependant de « juges laïques » dans un sens actif pour désigner des agents de juridictions civiles qui ne se réfèrent pas au droit canon. De l’Encyclopédie de Diderot au Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, on trouve le terme de « laïcocéphale ». On utile cet adjectif à propos des pays où l’Eglise nationale se trouve dirigée par un laïc. Ainsi les pays scandinaves où le prince est le chef temporel de l’Eglise luthérienne ou le Royaume Uni où il a la même fonction pour l’Eglise d’Angleterre et d’Ecosse. Les historiens anglais utilisent d’ailleurs le terme de « laïcisation » pour désigner les périodes où le pouvoir laïc - roi, reine, leurs conseillers et le parlement - a été particulièrement fort dans l’Eglise d’Angleterre.

Mais en France l’ensemble morphologique formé par les termes de la famille sémantique « laïc » a pris un sens nouveau. Plus exactement, il s’est opéré un glissement de sens. Ainsi Ferdinand Buisson, dans le célèbre article « laïcité » du Dictionnaire de Pédagogie, définit « l’Etat laïque » comme un « Etat neutre entre les cultes, indépendants de tous les clergés, dégagés de toute conception théologique ». Et, de fait, le néologisme « laïcité » se répand dans les années 1880. Jules Ferry l’utilise dans le champ scolaire comme synonyme de « neutralité confessionnelle ». Pour lui la laïcisation de l’école publique est la conséquence de celle du « pouvoir civil ». Et il ajoute : Cela « constitue le régime sous lequel nous vivons depuis 1789 ». Or, il existait à cette époque un système pluraliste de 4 « cultes reconnus » incluant un concordat avec le Saint-Siège.

Les déclarations de Ferry et de Buisson constituent une des raisons pour lesquelles je distingue, pour ma part, un premier et un second seuil de laïcisation. Ce second seuil deviendra le régime français à partir de la séparation des Eglises et de L’Etat de 1905. Mais le premier seuil existe dés lors que la citoyenneté et l’appartenance religieuse sont dissociées, que l’union dogmatique entre l’Etat et l’Eglise est rompue et qu’il n’existe plus de religion nationale, d’Eglise officielle. Même si l’on estime, d’un point de vue français, que la laïcité n’est pas totale, on trouve au moins là des éléments de laïcité.

Si nous voyageons en Europe nous pouvons dire que, paradoxalement mais significativement, ce sont les nations laïcocéphales qui ne sont pas laïques. Angleterre et Ecosse dans le Royaume Uni, Danemark par exemple en Europe scandinave. Voilà des situations étranges à nos yeux. Tentons de comprendre. Le Danemark moderne est né de son passage à la Réforme au XVIème siècle, roi et sujets confondus. Les évêques ont été alors fonctionnarisés, ils ont perdu leur pouvoir politique et une bonne partie de leur richesse matérielle, sécularisée et progressivement utilisée à diverses fonctions étatiques. Si la doctrine relève avant tous des théologiens, le magistrat laïc assume les affaires de l’Eglise en tant qu’institution humaine. La traduction de la Bible en danois donne les bases de la langue danoise écrite et le luthéranisme imprègne fortement l’identité culturelle et nationale danoise. En même temps, sans grand heurt, il va accompagner la modernisation progressive du pays. Au XIX siècle, quand la question de la séparation de l’Eglise et de l’Etat se pose, se sont les éléments progressistes qui la refusent. Selon eux, grâce à l’Etat, un pluralisme religieux interne est assuré et les droits de chaque chrétien individuel se trouvent sauvegardés face aux pasteurs. Ainsi l’on peut dire que, paradoxalement pour nous Français, les projets de séparation sont rejetés par peur du cléricalisme. Par contre, dés cette époque, les droits civils et politiques ne sont plus liés à l’appartenance religieuse. Société politique et société confessionnelle évoluent au même rythme. Dés 1903, par exemple, les femmes obtiennent le droit de vote et aux élections municipales et aux élections paroissiales chargées d’élire pasteur et conseil paroissial. Aujourd’hui l’Eglise luthérienne reste l’Eglise nationale et symbolise l’identité du pays alors même que, si 87 % des habitants déclarent y être affiliés, seuls 12 % vont au temple au moins une fois par mois. 11 % des revenus de l’église nationale proviennent de l’Etat et l’essentiel du reste d’un impôt d’Eglise acquité par l’ensemble des membres affiliés. D’autres communautés religieuses protestantes, les Eglises catholique et orthodoxe, le judaïsme, les TÉmoins de Jéhovah, les bahaïs et les sikhs sont des cultes reconnus alors qu’ils représentent à eux tous, qu’environ 2 % de la population. La liberté de conscience et l’absence de discrimination selon l’origine ou la croyance sont garanties de façon effective par un dispositif très démocratique. Au total, pour le moment en tout cas, une société fortement sécularisée s’accommode d’une situation non laïcisée.

Cette sécularisation sans laïcisation pourra-t-elle rester face à l’évolution prévisible : un pluralisme religieux plus accentué, une indifférence et un agnosticisme plus marqués ? L’évolution des autres pays scandinaves oblige à poser une telle question. Longtemps, ils ont ressemblé au Danemark mais, contrairement à ce pays, ils semblent maintenant engagés dans le début d’un processus de laïcisation. L’Eglise luthérienne de Suède n’est plus une Eglise nationale depuis l’année 2000 et un changement de même nature s’opère, en ce moment, en Norgève. La situation finlandaise évolue également puisque le président de la République ne nomme plus les évêques. Certes ces changements de relations entre religion et Etat n’instaurent pas un complet régime de séparation, mais il est possible de se demander si le système d’Eglise nationale en Europe du Nord n’est pas en train de s’éteindre.

Paradoxalement, il semble mieux résister en Grande-Bretagne où le modèle français de laïcité sert de repoussoir, tout comme le fait, en France l’évocation du « communautarisme anglo-saxon ». Des responsables de communautés minoritaires estiment qu’un désétablissement pourrait constituer pour eux un « danger » plus important que le maintien d’une Eglise établie acculturée depuis un bon siècle au pluralisme religieux. Par ailleurs, les évêques anglicans qui siègent à la chambre des Lords ont bénéficié d’un regain de popularité quand ils se sont opposés à la politique sociale de Margareth Thatcher. Le statut de l’Eglise d’Angleterre l’oblige à maintenir une structure paroissiale dans des quartiers où résident presque exclusivement des membres de religions non-chrétiennes ou d’Eglises noires. Dans plusieurs de ces quartiers, considérés comme socialement difficiles, les clercs anglicans sont les seuls professionnels liés à l’Etat qui résident et qui travaillent sur place un peu comme en France, dans certaines « banlieues chaudes », le corps enseignant constitue pratiquement la seule présence de l’Etat républicain. Deux cultures politiques subsistent donc même si toutes les deux se trouvent confrontées à des difficultés. Et ces deux cultures se trouvent en affinité avec les régimes politiques : monarchie constitutionnelle et République.

Si tous les pays qui ont, ou qui ont eu jusqu’à une période très récente, une Eglise nationale ou une Eglise établie sont des monarchies constitutionnelles, ce régime politique peut générer une autre relation entre les religions et l’Etat. La Belgique est un exemple important et qui, au niveau de l’Europe, apparaît attractif, notamment pour des pays ex-communistes. L’Etat belge se veut neutre à l’égard des religions et affirme n’être soumis à aucune tutelle ecclésiastique. Inversement, il s’interdit toute ingérence dans les questions doctrinales et les affaires intérieures des différents cultes. Certains belges – y compris dans les milieux de l’humanisme agnostique – parlent en conséquence de séparation entre l’Etat et les cultes et de l’Etat laïque.

Mais ces mots sont entendus différemment qu’en France. En effet, même si l’Etat belge n’a jamais signé de Concordat avec Rome, il existe un système pluraliste de six cultes reconnus, les cultes catholique, protestant, anglican, orthodoxe, israélite et musulman. Acte officiel de l’Etat, la « reconnaissance » d’un culte induit une protection particulière accordée en raison d’une « utilité sociale ». Cela signifie que le culte en question est jugé répondre au besoin social d’une fraction de la population. De là découlent certains avantages comme la prise en charge des traitements des ministres du culte, la présence d’aumôniers payés par les pouvoirs publics dans les hôpitaux, les prisons, les aéroports et l’armée, et, pour la plupart des cultes reconnus, l’existence – chaque fois que le nombre d’élèves atteint un certain seuil - de cours de religion à l’école publique.

Mais le système belge possède une autre originalité, celle de reconnaître et de rétribuer une « communauté non confessionnelle » composée d’organisations « qui offrent une assistance morale selon une conception philosophique non confessionnelle ». Cette communauté, que l’on qualifie souvent de laïque ou d’humaniste, comporte des conseillers qui effectuent dans les hôpitaux ou l’armée un travail d’assistance analogue à celui des aumôniers. Elle propose également des cours de « morale non confessionnelle » à l’école publique. Ce mouvement philosophique a pour étendard le principe du libre-examen et il élabore des réflexions originales grâce à son Université, l’Université libre de Bruxelles.

Malgré ce pluralisme assez large, et une indéniable évolution ces dernières décennies, le poids du catholicisme reste prédominant en Belgique. Il regroupe 55 % de la population et reçoit l’essentiel des fonds publics. On retrouve ce double facteur – changements récents et influence catholique forte – plus nettement encore dans d’autres pays européens comme l’Italie et l’Espagne. Prenons l’exemple de ce dernier pays et constatons qu’il existe deux façons différentes de le percevoir : une analogue à la photographie, l’autre ressemble plus à un film. La photographie de la situation espagnole actuelle induit deux constats ; d’une part la Constitution affirme : « aucune religion ne sera religion d’Etat » ; d’autre part, dans la même Constitution, il est indiqué que « les pouvoirs publics tiendront compte des croyances religieuses de la société espagnoles et maintiendront les relation de coopération avec l’Eglise catholique et les autres confessions ». Si le Concordat a été modifié, il n’a pas été aboli pour autant. Les accords signés avec le Vatican prévoient une subvention de l’Etat à l’Eglise catholique espagnole et à l’enseignement privé catholique qui reste fort, surtout dans le primaire. A ceci s’ajoute une catéchèse facultative dans les établissements publics. 0.5 % des impôts directs sont – au choix des contribuables – affectés soit au « maintien de l’Eglise » catholique, soit «  à d’autres activités d’intérêt social ». Les fonds recueillis dans le cadre de cette seconde option se trouvent reversés à diverses organisations de la société civile, y compris des associations catholiques dont Manos Unidas, organisme d’aide au développement, et Caritas, spécialisée dans la lutte contre la pauvreté et la marginalité. Parfois la répartition de ces fonds donne lieu à d’âpres négociations où le gouvernement doit faire des concessions. Au total l’image qui se dessine montre une forte imprégnation de la société espagnole par le catholicisme et un statut, de fait, privilégié.

Pourtant si nous replaçons cette image dans une sorte de film qui prend en compte l’évolution socio-historique, le regard porté devient différent. On sait que la lutte des « deux Espagne » a eu comme issue, après la guerre civile des année 1930, le national-catholicisme du régime de Franco. Le Concordat en 1953 a induit alors une situation complète de non-laïcisation. Non seulement l’Etat est confessionnel, mais cette confessionnalité est doctrinale : la religion catholique est considérée comme l’ « unique vraie religion », l’enseignement public doit suivre le dogme et la morale catholique, les prélats sont présents dans les institutions politiques et administratives de l’Etat, le clergé possède un statut nettement privilégié et les associations et publications catholiques un régime spécial. Le mariage canonique est civilement obligatoire pour tout catholique et aucune cérémonie ou manifestation religieuse extérieure que celles de la religion catholique n’est permise. Pendant longtemps, l’Eglise catholique est restée le soutien le plus ferme et le plus efficace du régime. Mais les mutations qui ont eu lieu dans les années 1960 et 1970, ainsi que le Concile du Vatican II, ont amené des tensions internes au sein du catholicisme. Une partie du clergé est parfois allé jusqu’à l’affrontement avec l’Etat dans les dernières années du franquisme. Même limitée, la déconfessionnalisation de l’Etat, qui est allée de pair avec les changements politico-religieux, ainsi que la libéralisation et la modernisation de la société espagnole, ont changé considérablement la donne. Ainsi le divorce a été légalisé en 1981, un droit partiel à l’interruption légale de grossesse a été établi en 1985, et son élargissement refusé que par une seule voix de majorité en 1998. Des accords de coopération entre l’Etat et des cultes très minoritaires comme les protestants, les israélites et les musulmans ont été signés en 1992, établissant le pluralisme. Or une situation établie de pluralisme religieux profite toujours aux agnostiques et aux athées qui, d’ailleurs, sont maintenant au bénéfice de lois générales sur la liberté. Enfin si 81 % des Espagnols se déclarent catholiques et si 36 % de la population a une pratique religieuse au moins mensuelle – ce qui classe l’Espagne au 6^ème rang de l’Europe des quinze, l’Espagne détient avec l’Italie (qui, elle a une pratique religieuse catholique encore plus forte : 53 %) le record mondial de la moindre fécondité : 1.28 par femme. Cela montre que, quelque soit par ailleurs leur degrés de rattachement au catholicisme, l’immense majorité des Espagnols refusent de soumettre leur vie personnelle aux normes officielles de cette religion. C’est donc un double processus de laïcisation et de sécularisation qui se dégage quand on considère l’Espagne dans sa dynamique historique.

Nous pourrions continuer le voyage à travers l’Europe et avoir, souvent, la même perception d’un double processus de laïcisation et de sécularisation, à l’œuvre ces dernières décennies. Mais il existe, au sein même de l’Union européenne, le contre exemple de la Grèce. On trouve, d’autre part, une situation paradoxale dans un pays qui frappe à la porte de l’Union, la Turquie, situation où la laïcité existe officiellement alors même que la sécularisation est relativement faible.

La confessionnalité de l’Etat grec – dont certains des traités se retrouvent dans d’autres pays orthodoxes comme la Bulgarie ou Chypre – se marque dès la Constitution promulguée sous les auspices de la « très Sainte Trinité ». Elle est présente également dans le serment du Président de la République. Le statut de l’Eglise orthodoxe l’assimile à une religion d’Etat, sans l’ouverture au pluralisme qui caractérise les pays nordiques et l’Angleterre. L’éducation orthodoxe de la jeunesse est obligatoire, les forces armées sont sous le patronage de la Vierge Marie et l’Eglise orthodoxe bénéficie de nombreux soutiens, notamment financiers, de la puissance publique. La liberté de la conscience est limitée par l’interdiction du prosélytisme dont le but consiste à fixer, en l’état, autant que faire se peut, la répartition des appartenances religieuses. Trouvons-nous là un modèle qui différencie les pays à tradition orthodoxe de l’Europe de l’Est des relations Eglises – Etat de l’Europe Occidentale ? Certains le pensent en redoutant l’évolution de la Russie où l’on remarque un certain retour du rôle politique de l’Eglise orthodoxe et des limitations législatives apportées au pluralisme. Cependant la situation est loin d’être la même car malgré tout, des décennies d’ « athéisme scientifique » - à ne pas confondre avec la laïcité! – ont marqué la Russie. Notons que certains pays de l’ex-URSS sont, bon gré malgré, pluralistes, tel l’Ukraine avec une orthodoxie divisée en trois, une communauté grecque-catholique importante, une minorité musulmane et des dénominations protestantes en notable progression.

Avant même la France de la IVème République, la Turquie a institué la laïcité dans sa Constitution en 1937. Le terme de laiklik est directement inspiré du mot français et Mustafa Kemal Ataturk a été présenté comme « le petit père Combes de l’islam » dès l’abolition du califat en 1924. Cette identification à l’anticléricalisme de Combes montre que ce n’est pas le modèle de la loi française de 1905 qui a triomphé en Turquie. La laïcité à la turque ne connaît ni la séparation, ni la neutralité. Elle consiste plutôt d’abord en une occidentalisation de la société : l’instauration, en 1926, du calendrier grégorien avec le dimanche comme jour férié est, à cet égard, significative. Ensuite, elle signifie la mise en place, par l’Etat, d’un islam national turc avec deux organismes dépendant de la présidence du Conseil : la Direction des Affaires religieuses et la Direction générale des vakf-s. Les imams sont des fonctionnaires rétribués par l’Etat. Il s’agit à la fois d’une laïcisation de la société et d’un contrôle de la religion majoritaire par l’Etat. Mais deux problèmes demeurent. D’abord la relativité de la démocratie turque, avec le poids important de l’armée et la répression d’activités considérées comme anti-laïques, alors qu’en France elles seraient au bénéfice de la liberté de conscience. Ensuite, lié sans doute à cela, la relativité de la sécularisation en Turquie : la culture reste globalement très imprégnée par l’islam et si les mœurs urbaines ont amené une certaine distance, l’exode rural induit un retour d’une mentalité islamisée à Istanbul même, par exemple ; cela d’autant plus que les réseaux de la solidarité sociale se trouvent souvent liés aux mosquées.

Une autre laïcité, plus proche de la laïcité française quoique longtemps plus combative, existe dans un grand pays du Nouveau Monde. Il s’agit du Mexique. Dans les faits, la séparation y est réalisée depuis 1857 et surtout 1873. Cependant, l’appui de la hiérarchie catholique au coup d’Etat de 1913 produisit une radicalisation de l’anticléricalisme qui caractérisait déjà les régimes libéraux mexicains au XIXème siècle. La Constitution de 1917 tout en garantissant la liberté de culte, oriente l’éducation laïque dans un sens assez polémique : « absolument éloignée de toute doctrine religieuse et basée sur les résultats du progrès scientifique, [elle] luttera contre l’ignorance et ses effets, les servitudes, les fanatismes et les préjugés ».

Par ailleurs, l’Etat laïque tendait à concevoir son rôle davantage en fonction d’un interventionnisme régulateur que du cadre général de la séparation des sphères. Cependant, à partir de 1992, cette séparation est mieux respectée et la « loi sur les associations religieuses et le culte public » énonce que l’autorité de l’Etat sur les manifestations religieuses se limite « à l’observation des lois, au maintien de l’ordre et de la morale publics ». Dernièrement l’Eglise catholique tente de regagner une influence au niveau éducatif et de la législation concernant les mœurs. La défaite du PRI, pratiquement au pouvoir depuis 1917 , pouvait lui fournir une occasion propice. Mais le nouveau président, Vicento Fox, a peut-être découvert quelques mérites à la laïcité puisque, divorcé, il a pu se remarier grâce à l’existence du mariage civil, fruit de la laïcité mexicaine.

Remontant vers le Nord, nous voici traversant les Etats-Unis d’Amérique où, cet été, un jugement de la Cour d’appel de San Francisco a déclaré anticonstitutionnelle la phrase « une nation placée sous la protection de Dieu » dans le serment d’allégeance au drapeau et à la République prononcé chaque jour par les élèves des écoles primaires américaines. Devant le tollé déclenché par cette décision, elle a été suspendue sine die. Nous sommes là au cœur même de la complexité américaine qui allie séparation des Eglises et de l’Etat et religion civile. On sait que cette séparation est ancienne puisqu’en 1791, le premier amendement à la Constitution indique : « le Congrès n’adoptera aucune loi visant à un établissement de la religion ou empêchant son libre exercice » et que Thomas Jefferson est l’auteur de la célèbre formule sur le « mur de séparation ». Mais, dans le préambule de la Déclaration d’Indépendance, le même Jefferson a écrit : « Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes ; tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ». Autrement dit, dans la perspective républicaine américaine, les droits de l’être humain proviennent de Dieu. Il y a là une différence fondamentale entre les déclarations des droits américaines et la déclaration française rédigée peu après. Cela est en affinité avec deux conceptions différentes de la « religion civile » que Jean-Jacques Rousseau avait, à la fin du Contrat Social, estimé nécessaire pour le lien social lui-même. Dans la perspective américaine, le pluralisme foisonnant des dénominations, l’organisation para-démocratique de plusieurs d’entre elles, les Revivals qui prônent la « régénération » morale de l’individu et favorisent le développement de mouvements inter-dénominationnels, tous ces facteurs ont permis dans une situation de précoce séparation des Eglises et de l’Etat, une participation de type associatif – et il faut insister sur cet aspect associatif dont Tocqueville avait bien perçu l’importance pour un vivre-ensemble démocratique – de la religion à la constitution de la République américaine. Les Américains usent et abusent de la référence à Dieu car elle peut être socialement déconnectée de toute Eglise et être, ainsi, à la base d’une religion civile qui donne un fondement transcendant à l’Etat-nation.

En France, le messianique politique a aussi existé mais a été séculier. Après la Révocation de l’Edit de Nantes, Dieu était devenu la propriété exclusive d’une Eglise et toute référence politique et civile à Dieu revenait à reconnaître l’autorité de cette Eglise dans la Cité. De là un affrontement récurrent lors de la Révolution française, puis tout au long du XIXème siècle, et une tendance à croire en la toute puissance de l’institution scolaire pour façonner des citoyens rationnels, vertueux et heureux. Au delà donc du visage conservateur pris, cette dernière décennie, et accentué par le 11 septembre et ses suites, par la référence à Dieu dans les Etats-Unis d’Amérique, il faut replacer cette référence dans la longue durée historique si l’on veut comprendre quelque chose aux rapports entre religion et politique dans ce pays, notamment comprendre pourquoi la démocratie américaine va de pair, selon l’expression d’Isabelle Richet, avec une « laïcité incertaine ».

Par contraste avec les Etats-Unis d’Amérique, nous voilà presque revenus en France. C’est un peu dommage car j’espérais pouvoir vous conduire dans d’autres pays comme l’Inde ou le Japon. Mais nous n’avons plus que le temps de nous offrir une dernière escale avant notre retour : le Québec. La « Belle Province » constitue une passerelle entre l’univers culturel anglo-saxon et l’univers culturel français. Raison de plus pour savoir comment elle affronte le problème du multiculturalisme, typique du temps présent, sans renoncer à l’appartenance citoyenne.

On sait qu’en France, cette appartenance est conçue au niveau des principes comme impliquant le reflux des particularismes dans la sphère privée, qu’ils soient culturels et/ou religieux. Mais la vie sociale ne se déroule pas dans l’universel abstrait. Et une loi neutre peut produire un effet discriminatoire non intentionnel et indirect sur certaines personnes en leur imposant des obligations et des conditions restrictives qui n’affectent pas les autres citoyens. Ce type de discrimination indirecte peut se présenter par rapport à l’âge, au sexe, au choix de la sexualité ou à un handicap physique. Il peut aussi se rapporter aux croyances. Ainsi, au Québec, comme en France, les fêtes d’obligation catholiques sont des jours fériés et chômés alors que ce n’est pas le cas pour les autres religions. C’est cet impensé que le Québec a voulu affronter, sans paralyser pour autant la vie sociale, par l’obligation jurisprudentielle de l’accommodement raisonnable. Le droit à l’égalité doit pouvoir, autant que faire se peut, être véritablement exercé d’où la nécessité, dans certains cas, d’accommoder la norme ou la règle. Mais la limite à l’exercice d’un droit peut également se justifier par son caractère « raisonnable » si sa mise en œuvre imposait à une institution ou une collectivité une contrainte excessive. D’où l’objectif d’arrangements qui impliquent la prise en compte réciproque des droits et des devoirs de l’autre. Cela favorise un débat social explicite sur ce qu’implique, dans des circonstances précises, l’exercice des droits de l’homme et notamment de la liberté de conscience.

Et cet exercice est d’abord individuel, même s’il peut avoir un prolongement collectif. Si la laïcité française peut être interrogée par des expériences faites ailleurs, notamment celle qui vient d’être rapportée, son apport propre consiste notamment à rappeler que si la laïcité doit favoriser l’expression du pluralisme, elle ne se réduit pas à la juxtaposition ou même à la mise en débat des croyances collectives – même intériorisées en convictions personnelles. Elle est aussi la possibilité – face à des croyances religieuses comme non-religieuses – de l’hérésie, de l’agnosticisme, de l’objection de conscience. Elle garantie non seulement la possibilité de manifester ou non ses croyances, d’en changer mais aussi d’être dans la déviance ou le refus. La mise en valeur actuelle de la dimension collective des droits de l’homme n’enlève rien à l’importance du maintien des droits de l’individu face à la collectivité, c’est-à-dire du droit à l’individualité.

Le lien social ne peut, cependant, exister sans certaines valeurs communes. Les religions et les philosophies font partie du patrimoine spirituel et moral d’un pays et les valeurs n’existent pas coupées de toutes racines. Mais chaque génération doit réinterpréter les valeurs anciennes et en produire de nouvelles. La laïcité, comme principe régulateur, recherche la maîtrise de ce processus. Tout en donnant leur place aux familles de pensée, elle doit aussi tenir le plus grand compte des connaissances. Au XIXème siècle, peut-être en a-t-on trop accordé à une philosophie positive, à un certain scientisme. Ne jetons cependant pas « le bébé avec l’eau du bain ». Il faut reposer le problème de l’articulation des valeurs et des connaissances et échapper au dilemme : ordre moral réactionnaire ou privatisation invivable de la morale. Une nouvelle morale laïque est à construire.

Nous pouvons conclure. Aux uns nous donnons acte que la laïcité française existe dans un ensemble ; aux autres qu’elle possède certaines spécificités qui lui sont propres. Aujourd’hui il ne lui est demandé ni de se renier, ni de se dissoudre mais de ne pas craindre le dialogue avec d’autres pour pouvoir se montrer dynamique et attractive dans le monde qui vient.